中国有哲学吗？插话四│老唤│东洋镜

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中国有哲学吗？插话四
老唤 (发表日期:2020-09-14 16:19:01 阅读人次:4622 回复数:0)
海德格的哲学　　广义地说，至今为止的、“完整的”哲学观应该涉及三个部分，并能相对正确地描述这三个部分的关系。这三个部分分别是“人”（精神、心、认识、主体……）、“物”（物体、对象、客体、世界……）和使它们发生关系的媒介：“语言”（符号、逻辑、象征、文化……）。其中，语言（狭义的）是人这个物种诞生的标志，当然，它也是思想的标记。如果否定上帝造人，那么类人猿就是人与动物的过渡阶段，它们还不是人，而是类人的猿，因为它们还没有“语言”。讨论哲学问题而没有这个背景意识，难免被忽悠。　　史上所有的哲学家都有一个立脚点。说得偏激点儿：柏拉图的立脚点侧重于人，不否认在人之上还有个超越的理念天国。而他的学生亚里士多德是对他的反动，立脚点在于物（延续到海德格）。而柏拉图的老师苏格拉底是一个另类，即使按照柏拉图的说法，苏格拉底的立脚点也不仅限于人，而是偏向与人相关的知识（包括概念），或说通过知识来规定人。这正是苏格拉底的伟大之处。遗憾的是这一处于萌芽状态的思想直到近代才被人发现。这样说是因为哲学经历了两次伟大的革命：一次是把哲学的重心导向了认识论：认识的根据；接着，另一次是把这个根据放置于“语言（象征、文化）”之中。据说在这次革命中维特根斯坦起了巨大的作用，而实际上在他之前，卡西尔就“完成”了这次革命，并且更加彻底。　　说来挺简单，人们发现不管你从什么角度、用什么方法、如何精确地描述，语言都不可能呈现对象的全貌。这里有主观的局限性问题，还有语言的局限性问题，两者又常常是一回事儿。因为语言只是一个代替的工具，即媒介。这就是“象征”概念的由来。只有通过这个广义的语言，即“象征”，才能涵盖人与物，并理清它们之间的关系。因为“象征”体现在文化（化之为文）之中，因此也就有了“文化哲学”的说法。正是在这个意义上，卡西尔与康德是站在同一条战线上的。他为康德的认识提供了可靠的根据。根据卡西尔的想法，“0”（立脚点）被创造出来的同时就已经包含了几乎所有的数字，因为正是在这数列中，“0”和所有数字才获得了它们的意义。　　换一个说法，用漫画的语言来说：人（=每个人）的认知（包括语言）就像一面“哈哈镜”，他通过这个哈哈镜来认识和描述自己和世界。这种说法的意义在于单独存在的哈哈镜毫无意义，它只有面对人和世界才是哈哈镜。这也就是“象征”的意义，也是我所谓“哈哈镜的原理”：它只有处于人与物的关系中，作为媒介才能被正确理解。在这个意义上理解卡西尔，才能发现他的睿智和胸怀。　　虽然每个人的哈哈镜各不相同，但是根据文化史，我们还是可以发现它有几种形式，即使如希特勒的宣传与我国的媒体（例如“百度”之类），虽然哈哈镜的凹凸已经夸张到了极限，但仍不能超越这几种形式。这也是“象征形式”的由来。固然，哈哈镜是为了便于理解的一种漫画式的说法，就像漫画，取其一点，不及其余。这种说法也容易引起对“真理”的怀疑。事实证明，如果真理的标准确实存在，它自身也难逃哈哈镜的效果。　　康德是最先意识到哈哈镜的存在的哲学家。下面将会提到的维特根斯坦是最先向哈哈镜发起攻击，即揭露哈哈镜阴谋的哲学家。人们把他这类哲学，因其出发点，称为“逻辑哲学”、“分析哲学”、“语言哲学”、“符号哲学”……尽管这些理论都有其远大的理想，但是所有这些哲学的视野，在卡西尔的意义上，都是局部的，都是单维的、至多二维的，而只有放在文化史之中，即放在人-语言-物的三维的关系的历史之中，语言才能找到它的意义所在。这样看来，把卡西尔哲学作为狭义的语言哲学、即符号哲学的作法，从一开始就误解了卡西尔的初衷。　　最后，也是最重要的：如果说康德是哲学史上的一个里程碑，那么卡西尔就是康德之后的又一个里程碑！当然是在康德指出的道路上……同样，如果说尼采是最初企图摆脱形而上学羁绊的哲学家，那么卡西尔便是使哲学彻底脱离形而上学、走上科学道路的理论家。他是迄今为止最清晰地理解“概念”意义的哲学家，不是之一。可惜，注意到他的哲学的深远意义并给出恰当评价的人却并不多，或说声音十分微弱，也许是我孤陋寡闻。当神学家兼哲学家海德格把“存在”作为一个先于“存在者”的“实体”（实体概念）、世界的“第一动因”，就像创造了一切的“神”一样的东西“顶礼膜拜”的时候，卡西尔早就指出“存在”只是一个“功能概念”，它在不同的“象征形式（思维方式）”中呈现不同的样貌，而“存在”正是为这些样貌提供场所、关系、基盘的一个假设—像康德的“物自体”那样的假设。在语法意义上，为各种词汇提供一个系词，就如be、sein……然而海德格却重回神学形而上学的老路：“存在”是自明的，却又是不可定义的，就像神。你不能用一个词、一个词组、一个句子来代替“存在”，因此“存在”必定存在于“存在”的定义里，就像“存在的领悟”、“存在的显现”……这就是海德格的游戏，也是他摆脱不掉的烦恼，就像少年维特一样。　　换句话说，在卡西尔那里，“存在”作为把握世界的一个概念，也只是认识的一个媒介，或说一个手段。因此，海德格所追求的“存在”在本质上是没有历史意义上的时间的存在，是唐吉坷德面对的“风车”，充其量只是人类把握世界的诸多形式中的一种形式。以此试图理解世界，只能是一个幻想。我的这个说法—在此斗胆“借用”维特根斯坦的话—“也许只有那些自己已经思考过在此（书中）所表述的思想或者类似的思想的人，才能理解。”海德格恐怕终生都没有领悟这一点，虽然他不停地改弦更张，但不忘初衷、死不悔改……我希望，提前谈到这个至关重要的“关键之处”，不会使读者对海德格所独创的概念失去兴趣。我的意图是：提供这个背景音乐也许可以防止读者被海德格概念的旋转木马转得晕头转向…… 　　有了这个思想准备，再来说海德格（1889—1976）。他自始至终都是一个“旧形而上学”的哲学家，尽管他反对传统的形而上学、甚至康德的新形而上学。这就像在网上大骂五毛一样，正中了五毛的圈套：你也变成了五毛。在他的后期，他用了大量时间来研究尼采，并出版了《尼采》。他的分析十分精彩，是他的哲学的一个亮点。但是他仍然希望尼采为自己的哲学服务，并把尼采定性为最后的形而上学家。其实，如果在这个意义上，以尼采为标准，海德格不知道倒退了多少步。海德格哲学具有矛盾的两方面。一方面，為了不與糾纏不清的、他所谓的旧形而上學概念捆綁在一起、进而划清界限，他在《存有與時間》中發明了很多新的詞藻，并且称自己的形而上学是“现存在的形而上学（《康德与形而上学》1929）”。用比喻的方法，可以把海德格想象成一只笼中虎，而传统形而上学便是囚笼：思维的局限性、单向性。前期的他试图用硬碰硬的方法冲破牢笼，然而却没有如愿。他的“Da（现、实、此）”最终使“Dasein（现存在、此在）”变得具体，充满了主观性、偶然性、特殊性，而哲学的理想却是客观、一般和必然。这是一个难以调和的矛盾。而且，他希望通过“现存在”来规定“存在”的思路不过是他所反对的人本主义的一条尾巴！他好像也意识到了这一点，在1945年的未公开手稿〈道路〉中，他坦言：“《存在与时间》……這條路突然就到頭了。”“独断论”的高墙就在眼前……可以想象，如果《存在与时间》的主题像富饶的金矿一样值得挖掘，海德格绝对不会让这部著作止于上卷第一部的前两篇（据说就在付梓前，他在和雅思帕斯讨论后，撤下了后半部分手稿并付之一炬）。　　另一方面，经过三十年代长时期沉默，当然也有政务在身的原因，海德格“转向”了。他称其为“ Kehre”，也就是“拐弯儿”：不但传统形而上学，连自己的“现存在的形而上学”也成了牢笼。经过学术和生活的困境，他似乎领悟到要想冲破牢笼，必须借助工具，也即媒介：诗和语言。但是，不管是出于性格还是虚荣（两者也许是一回事儿），他仍然不忘初衷，不想彻底改变他的立场。在1946年的《über 人本主义（über den Humanismus 》中他仍在指责人本主义是基于旧形而上学的主观主义、人类中心主义。这让人联想到人本主义大师康德。海德格的语言技巧也表现在“über”这个词上，它可以译为“关于”，也可以译为“超越”。根据文章大意，似乎更倾向于后者。而且，“Humanismus”也不是中文一般意义上的、救死扶伤的“人道主义”，而是哲学研究，乃至政治的立脚点：是否以人为本。　　这里不妨用漫画式的语言来描绘海德格的思想。面对人本主义的主张：没有人，世界无从谈起；海德格却说：没有“存在”就没有世界！也没有人！存在才是上帝……起初，存在创造世界。存在用德语说：“要有光”，就有了光。存在看光是好的，就把光暗分开了……存在说：“我们要照着我们的形象造人。”事就这样成了。这是第二天。存在说：人要有大脑，于是人就有了大脑。这是第三日。存在说：我要把存在的真理赋予大脑，于是大脑就接受了存在的赐予，于是“存在的真理”和存在的神话、存在的宗教就同时诞生了……这就是“存在”的神秘和魅力，也是信者蜂拥而至的原因之一。海德格把哲学与宗教完美地结合在了一起，创造了自己的“宗教哲学”，或曰“哲学宗教”。　　再优秀的思想家也有其局限，就如再拙劣的哲学家也会冒出几句“真理”。我们理解海德格绝不能像海德格理解康德、尼采那样取其一点、不及其余，即把他们的“桌子”当作“床”来用。而是要看他们的思想在人类思想的进程中是否起到了关键性的积极作用，哪些观点起到了这样的作用。当然，这与一斑见豹并不矛盾，因为往往一个概念就指出了整体哲学的去向。　　据说海德格的概念比黑格尔的更难理解。理解海德格一定不能跟着他绕，而是要把他放在一个更为广阔的视野里。即所谓不了解部分就不能理解全体，而不理解全体也就不能对部分做出更合理的判断（“阐释循环”？海德格的学生伽达默尔（Hans-Georg Gadamer 1900－2002）在《真理与方法》中把海德格的阐释循环解释为理解的不断深入的过程：“解释开始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更适合的把握所代替……（上海译文出版社洪汉鼎译）”。）全体越是广阔，部分就越是清晰。只有这样才能用最简明语言来解读他。当然，海德格也清楚这一点，他不这样做自有他的“道理”。这与他的哲思有关，与他的人格也有关。更何况他深知：一个哲学家一定要有自己的哲学概念。　　笛卡尔的哲学从“我思故我在”开始，然而海德格认为“我”不是先在的，必须先对“我”的“存在”进行规定，才能最终解决“我”的问题。“sein”是一个最普通、常用的德语词汇，海德格拿它开刀是因为这不单可以显示他的语言功底，也是深刻思维、“一斑见豹”的典范。当然这也是不同于“中国哲学”的德国哲学的风格：“刨根问底”。据说海德格有一个庞大的计划，他应该是用“倒推”的手法寻找支撑这个景观的最小单位，就像解刨学从尸体入手，最后达到细胞，甚至DNA。之后再倒过来重组他的体系。　　“sein”可以有三个含义，或说三种用法：“有”、“在”、“是”，海德格取其“在”，因为“在”先于“有”和“是”。“是”是主观判断（科学态度），也是形而上学的”误区“，而自柏拉图以来的哲学都陷入了这个误区。“有”呢，表示单向的从属关系。只有“在（存在）”才有可能消除主客之间二元的对立。顺序应该是“在”、“有”、“是”。海德格概念的中译可谓千奇百怪，让读者无所适从。这除了语言的差异，与中国人一做翻译就不会说中国话了的习俗有关，当然，也归因于译者单方面的“猜想”（哈哈镜效果）。　　海德格名词化的“Sein（存在）”就是基于前述考虑。这仅仅是开始，还不能把“存在”与“存在者”混为一谈。海德格认为柏拉图以来就没有区别“存在”与“存在者”的意图，探讨前者才是哲学的本行，也是亚里士多德的形而上学遗留下来的课题；而解明后者是自然科学的任务。正是为了区别两者，“Seiende（存在者）”这个概念应运而生。为了最终了解“存在”，还需进一步分解，因为同是“存在者”的“物”的存在方式与“人”的存在方式并不一样，而人才是唯一意识到自己存在的存在者，也才是能够面对死亡、不安……的存在者。因此就有了“Seiende（存在者）”与“Dasein（现存在、此在）”的区分（这个翻译也容易被误解，好像前者是人、后者倒是物），只有“现存在”才能解答“存在”的问题。其实“Da-sein”指的就是人(每个人)，海德格之所以把“人”称作“现存在”是因为“人”只指出了与物体、动物之间的区别，而不能指向与“存在者”之间的区别。还有一层意义：“人”令人联想到一种实体，而“现存在”却处于对存在的不断领悟之中。Dasein不是抽象的人，而是在一定的时间、空间、环境条件（“Da”）制约下的具体的人，例如我或你。（海德格在这里埋下了一个独断论或曰独我论的地雷，随时可能被引爆。）因此又有了“In-der-Welt-sein（在世界中存在、在世）”这一概念：你在世界中，世界在你中。这种状态下的“存在”即是“Existenz（现实存在：实存、现存）”。（在“达沃斯讨论”时，海德格甚至提出一个更邪乎的概念In-der-Wahrheit-sein“在真理中存在”。）就此意义，日译的“实存主义（Existentialismus）”比中译的“存在主义”要贴切得多。法国的萨特正是在这种观念的影响下建立了自己的“存在先于本质”的实存理论。还因此，“存在先于本质”也成了“实存主义”的经典名言。然而海德格对此并不买账，还颇多微词，他认为萨特无限夸大主观能动性、又陷入了主观主义。这个分歧或许也是他们对待现实，乃至纳粹的不同态度的内在原因。插一句：就连马克思与恩格斯都有差异一样，“存在主义者”，包括“新康德主义者”之间更是千差万别，但是几乎所有涉及“存在”的哲学家都被归到了存在主义的旗下，这是否科学呢？（关于“主义”可参考笔者的网文〈“鸡巴主义”〉。）　　为了了解“现存在”的“存在”，即了解“实存”，必须对“实存”、“在世界中存在”的状态做具体分析，于是海德格进入了“基础存在论”：“实存范畴（Existenzial）”的领域（说白了，就是对人的各种生存状态进行现象学的分析）。把existenzial（实存的）名词化正是为了与传统哲学的范畴（Kategorie）区别开来。100多年前康德在《纯粹理性批判》中把思维的“形式”与“质料”分开，为思维形式确立了先验的4纲12目的范畴表。这个范畴表曾为叔本华所诟病，称其为“哥特式建筑（《康德哲学批判》）”。在海德格看来，这些范畴的规定的前提就值得怀疑。因为任何把认识的内容“对象化”、“客观化”的作法都是“旧的思考习惯的残渣”，连胡塞尔也不能例外。他主张一种在活生生的事实中“审查地体验……”（〈讲义：现象学的根本问题 1919-1920〉）。不通过任何媒介？有点儿佛教“悟”的意思了…… 　　在“基础存在论”中，海德格把几乎所有他认为与生存相关的日常用语都按照他的体系的要求进行了改造，海德格式概念层出不穷，其规模远远超过了康德的范畴论。这里只好省略，也可以省略。特别应该指出的是，他还改造了大量具有艺术、乃至宗教色彩的日常用语作为自己至关重要的概念，例如：verhüllen（三联书店1987年版为verhällen,遮蔽、掩蔽。真够马大哈……）、bekunden(三联为bekunder，昭示）、Ekstase（三联为Ekslase，绽出）、erhellen（照亮、照明）、Anruf（召唤）、enthüllen（绽露)、Verstand(领悟、领会）、Lichtung（澄明）、werfen（抛）……如果有一斑见豹的能力，这里的任何一个概念都可以作为一篇论文的题目，勾勒出海德格的“哲学”指向何处。　　海德格云山雾罩的最终不能逃避的一个现实是：是否还能给“存在”下一个定义？当他遵循黑格尔的“正反合”式的辩证法把“存在”还原为最“原始的”状态“无”与“有”时，再想“合”，借助哲学的逻辑已经不可能了。其实更早，当他把存在者与存在一分为二时，他就已经踏上了一条不归路。他是用这样的说明来结束《存在与时间》的：“研究一般‘存在’观念的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的，亦即不能没有提问与回答的牢靠的境遇。须得寻找一条道路并走上这条道路去照明存在论的基础问题。这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定……它行到何处了？”推测，仅仅是推测：从语气上来判断，这个怀疑的部分应该是在决定暂时不出版下卷的情况下临时加上去的。不能断定他是否是揣着明白装糊涂，但是猜测的话，应该如此，否则他为什么废弃了第二部的手稿和修正呢？（“这版删去了迄今一直标有的‘第一部’的字样。时隔四分之一世纪之后，第二部将不再续补了，除非我们打算重写第一部。”1953年第七版序言）神来的“照明”终究没有现身……尽管如此，他好像还坚信并接着说：“像‘存在’这样的东西是在存在之领悟中展开的。而存在之领悟作为领会属于生存者的此在……” 　　海德格的写作有一个特点，即是在阐述某一个“新”概念时先给读者打预防针，声明这个概念不是传统形而上学、虚无主义、东方宗教……意义上的，但是跟着他兜了一大圈，还是免除不了“此地无银三百两”的印象。我倒觉得还不如不打预防针，免得读者起疑……哲学没有最终结论，但是哲学家是应该给自己的问题一个答案的，哪怕是暂时的。这里，海德格遇到了一个难以克服的“悖论”：提出一个概念，例如“存在”，就要给概念一个明确而肯定的定义；然而，一个明确而肯定的定义很可能是造成一座哲学大厦倒塌的原因。特别是在与自然科学不同的精神科学领域、特别是冒着“存在就是虚无（都鲁兹）”这样的风险。这也说明，至少在二十世纪三十年代，“功能概念”的观念尚未普及。我们可以看到海德格在各种场合、从各种角度、通过各种存在者向“存在”发起攻击，但是找不到“存在”的一个统一的、明确而肯定的定义来适用他散在于各处关于“存在”的描述。这是海德格哲学的“独创性”，很难不令人想到叔本华的推理：“……在那些有可能作出明确断言的地方不做断言，为了留下一条后路，在必要的时候逃之夭夭。因此，他们常常选用更为抽象的方法来表达他们的思想……”这也是对海德格的评价的由来吧：“没有存在的存在论”！　　当海德格发现《存在与时间》的大部分篇幅都浪费在了“现存在”的分析上，而还没有正面回答自己的主要问题“存在”，“拐弯儿”出现了。他迈出的第一步是1929年的讲稿《形而上学是什么》，他打算直面“存在”。不过，就思路而言，还是那一套：科学呀逻辑学呀都对“无”不感兴趣，而“无”却造就了“存在”。这个老一套的思路还表现在后期的分析方法上，就是说，切入点换了，方法并没有变。打个比方：要想了解“生”必先了解“死”，因为“死”教会了人们如何生。“存在”与“无”的关系也是这样：“在不安的无的明亮的夜里，存在者本身的彻底的敞开才能发生……”“只有无才可能开示对人这个现存在而言的存在者。无并非作为存在者的对立概念而最初给与的，而是在根源上属于存在本身的。无的无化是在存在者的存在中发生的。”……“无的无化”是“无”的本质特征，也是海德格的一个重要概念，有点儿泛神论的味道：“无”超越“无”而成为“有”，因此，“无”是形而上学的根本问题。“超越”也是他的一个概念：海德格认为“形而上学”就其本意、希腊语meta-physica来说，就是超越（meta）存在者（physica）的意思，“现存在”是唯一可以超越“存在者”的存在，因此“超越”是“现存在”的本质。这样，我们便得到了一个“等式”：形而上学的问题=超越的问题=现存在的问题。倒过来说，对于“现存在”而言，“无是作为存在而存在的。（《形而上学是什么·后记》以上均为笔者摘译）”是将被超越的存在……我相信，海德格的逻辑和说明不能令所有的人信服，因为“无”的问题处于形而上学的极限，处于哲学与宗教、逻辑思维与想象、信仰的国界之上。对此，海德格也不能否认，也因此他才“转向”，只是在他后期的哲学中，“转向”的意义才显露出来。如果说在海德格的前期，哲学的色彩还算比较浓重；而在他的后期，神学便成为了主色调。海德格的魔术“无中生有”如何表演？我们发现，正如海德格自己说的，单靠逻辑语言已经很难解决问题了，要另辟蹊径：关键时刻，大量使用一些艺术、乃至宗教的语言和逻辑…… 　　为什么说海德格的“无”与其说是哲学概念不如说是宗教概念呢？举个例子。我们看一本小说，为了忠实地理解作者的意图，我们尽可能地清空自己的大脑，企图装进100%的作者的意图。但是限于我们的理解力、阅历和知识，我们装进去的仍然是残缺不全的、我们所理解的作者意图。这就是“理解的界限”，如何突破理解的界限，科学与宗教的答案并不一样。阅历和知识从我们咿呀学语的那一天起就塑造了我们的精神，且先不论每个人的性格有着天生的倾向性。关于童年心理的形成，弗洛伊德已有过不少论述。想要完全抛弃一切目的性、杂念、偏见、成见……即固有观念，几乎是不可能的事情。但这正是宗教的基础和理想：“空”与“无”，由空而悟。这种“无我”的状态也是海德格的“本来性”与“非本来性”的魔术的前提。揪着自己的头发固然上不了天，但是悬空术却有不少人相信，包括庄子。　　前面说到海德格的思路，让我来为这个思路画一幅素描吧。就是说，让我“冒天下之大不韪”、用最简单的，简单到海德格都不好意思直说的语言来为海德格的“存在”下一个定义吧。我们首先把“无”想象成“死”，这样，“存在”就是“生（生成）”。事实上，特别是后期的海德格确实把“生成（生起 geschehen）”当作“存在”的关联语或同义词。我们无法经验“死”，因为当死来临，你已经死了。因此在古希腊就有死并不可怕的说法。（人不畏死？）但是海德格认为人的本能是畏惧死亡的。想象一下：当你突然被医生宣告身患癌症，还有3~6个月的存活期，你便会发现时间（“时间的场”，过去、现在、未来）、世界、亲人、劳作、财富……所有的一切都变样了，或说有了一种新的意义（“向死而生”）。大概正是在这个意义上，出于人道主义考虑，对死刑囚并不提前宣布行刑的日期，好让他们觉得地久天长。也正是这个对死的“畏”让你珍爱生命，领悟“生”的意义（“在世界中存在”），从而产生选择理想人生的冲动（“自由”）。这种说法对于经历过一战的人来说比较容易理解，因为它是那时普遍的精神氛围。当然也是促使海德格想要从“现存在”出发来回答“存在”是什么的原因之一。当我（在战场）醒来，我发现“我还活着！”这是一个多么令人惊讶（震惊、美妙）的事情啊！“生”对于海德格来说，与其说是生命的存在，不如说是一种人生观、观察的角度。　　位移一下，把“死”换成“无”，从而领悟“存在”的意义。也就是说从前期的海德格向后期的他挪一下位置。当他发现想要把人生哲学置换成形而上学并不是一件容易的事情，甚至在逻辑上是一件不可能的事情的时候，“位移”出现了，他开始直接从形而上学出发来解决“存在是什么”的问题。“无”就是这个形而上学的概念、起源。根据物理学的“能量守恒”定律，世界上并没有纯净的“无”。但是“无”却是理解“存在”的先决条件。“无”并非一无所有，而是“存在”的否定：“非存在”。在存在论的意义上，“无”也是一种存在，它是一片黑暗。正如上面所说，对“死”的畏惧会让人领悟“生”的意义，对“无”的“不安”便是照亮黑暗的那一束光。这束光产生于对“无”的畏惧和不安，同时也带来了希望。正是在这个意义上才能无中生有，因此，海德格才说：“在不安的无的明亮的夜里，存在者本身的彻底的敞开才能发生……”正如上面所说，“生”是一种人生观一样，“存在”在海德格那里便是一种观察世界的角度，即“世界观”：从存在出发才能理解一切存在者之所以为存在者的道理。值得注目的是，作为哲学家的他在挑战形而上学极限问题的时候使用的是艺术和神学的语言。就是说，像海德格自己一样，谁都无法把他的神学的语言和逻辑翻译成哲学的语言和逻辑，这是海德格为他的解释者设置的一道“天然屏障”。　　这里的“素描”只是提供一种理解的方法，而且不是论证的方法。这是出于无奈，因为海德格拒绝一次性地给出“存在”的全体像。他在不同时期，从不同角度来对“存在”的局部进行描画，我们也只能根据这些“草稿”来构筑他的“存在”。因此而谴责我，就等于谴责海德格。　　海德格的声名是这样炼成的：只要给我四分之一个世纪！他在1927年《存在与时间·上卷》的序论中描绘了他宏伟的计划。如果这个计划得以实现，那将是一个多么开天辟地的伟业啊！读者们提前预支了他们所有的期待，欢呼着一个天才的诞生！这个呼声足以在四分之一个世纪像病毒一样在全世界扩散，直至1954年再版时宣布：没有下卷了。更要命的是，根据计划，占大部分篇幅的下卷正是此书的重点，而上卷不过是为此而做的准备。　　解释一下儿：如果按照计划，上卷一部两篇关于“现存在”的分析只是一个铺垫，至关重要的第三篇“时间与存在”、即关于“存在是什么”的解答被安排在了下卷；而下卷的任务是用这个新的存在观念来历史地梳理哲学史中关于存在的理论。正如用逻辑来证明神的存在这个不可能有答案、因而颇具挑战价值并争论了上千年的问题一样，用逻辑来证明“存在是什么”是形而上学的“极限问题”，同样有着终极的意义。可以这样理解：康德把现象与本体分开，而不得不把不可言说的本体归为信仰的对象；海德格把“存在者”与“存在”分开，他将如何来对付这个抽象的、空无一物的“存在”呢？如果他解答了这个迄今无法解答的难题，难道不是功德无量吗？　　再进一步：在一定意义上，胡塞尔是为了避免康德的尴尬而创建了“现象学”。海德格是胡塞尔现象学的“嫡传”。胡塞尔一直以现象学有了接班人而感到高兴。海德格把《存在与时间》题献给胡塞尔，胡塞尔也为此书的出版而操心张罗。1927年胡塞尔准备退休时提名海德格作为自己的后任。“父子情深”，“看上去很美”。直到1931年，胡塞尔才发现原来是鸠占鹊巢！受托给《大英百科事典》增添新的条目“现象学”，胡塞尔选定海德格作为自己的助手，正如他常说的“这是我和海德格的现象学”。这是一个世界范围的历史任务，然而当他看到海德格的原稿才发现，两个人的现象学竟然如此不同！他在给英伽登（Roman Witold Ingarden,1893-1970）的信（1931.12.26）中说“现在我不得不相信，海德格既不理解我的原理的进程，因此也不理解现象学还原的整体意义。（我摘译）”胡塞尔不得不自己动手，从头再来。怎一个惨字了得！……1938年胡塞尔去世，葬礼上海德格都没有露面！　　其实，这事儿也不能都怪海德格。从海德格早期的生活道路，胡塞尔应该能够发觉点儿什么。海德格的早期令人想起《红与黑》（司汤达）的主人公于连。（多么巧合：两者的父亲都是木匠。不同的是海德格的父亲身兼两职：教堂看守和箍桶匠。）于连的理想是成为拿破仑那样的英雄。但是生不逢时，只好选择神职作为出人头地的手段。而海德格出身于以保守著称的天主教区域中的梅斯基尔希小镇。也是巧合，他选择神学作为晋升的阶梯，只是出于“偶然”，他不得不放弃成为神学家的志向而成为了一个哲学家。就在1921年，他在给他的学生、友人洛维特（Karl Löwith 1897-1973）的信中还在强调：“不要用创造性的哲学家的标准来衡量我，因为我是一个基督教的神学家。（我摘译，并相信他说的是实话。）”在1922年被提名为马尔堡大学哲学副教授之前，他甚至没有发表过一篇哲学论文。在此之前，他发表的论文是1915年关于神学方面的《邓斯·司各脱》（ Duns Scotus 约1265－1308）。为了竞争教职，他整理和提交了1921-1922年冬季作为讲师的讲稿“亚里士多德的现象学解释—现象学研究的序论”。加上胡塞尔过誉的推荐词，终于在多次竞争神学教授未果的情况下，在哥廷根大学以“仅从这份报告就可以看到过剩的个性”为由拒绝了他的同时，在马尔堡大学，幸运地走上了哲学的道路。一般认为，这篇《亚里士多德的现象学解释》是《存在与时间》的起点，笔者认为还应该加上《邓斯·司各脱》。就方法论而言，后者或许更为重要。有人认为（例如斯坦纳 Francis George Steiner 1929-2020）海德格的第一次“转向”是从神学向存在论的位移，而笔者认为，实际上，从司各脱到亚里士多德的过程是一个像黑格尔所说的“扬弃”的过程，即“正反合”、“否定之否定”的过程，其结果是：“神学存在论”，或曰“存在论神学”。（写到这儿，我真担心有人会质问我：“你见过海德格吗？你比德国人更了解海德格吗？你……”我的回答是，唯其站在圈外，或许比圈内的人看得更清楚。）　　另一个饶有兴味的事情是维特根斯坦对海德格的“极限挑战”产生了“共鸣”。老维在《逻辑哲学轮》里曾表示了同样的兴趣：6.44 Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist. （It is not how things are in the world that is mystical, but that it exists.）这里已无法采用郭英的翻译，因为明显偏离了中心：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”而同是商务印书馆出版的贺绍甲的翻译又有点儿啰嗦：“世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。” 只好自己来译：“神秘的不是世界是怎样的，而是世界是存在的。”如果把前者看作是科学的问题，那么后者只能属于形而上的问题。关于海德格，老维1929年末在石里克（Friedrich Albert Moritz Schlick 1882-1936）家的谈话记录中有这样的文字：“海德格关于存在和不安的思考，我能够充分理解。人有向语言的界限挺进的冲动。比如，考虑一下对某种东西的存在表示的惊讶。这个惊讶既不能用问题的方式来表现，并且也没有答案。即使我们说了什么，也都是一些先验的毫无意义的东西。尽管如此，我们还是在向语言的界限挺进。（我摘译）”老维真是说到了点子（问题意识）上！　　还有更具体的。前面提到海德格在《形而上学是什么（1929）》中写道：“在不安的无的明亮的夜晚，作为存在者的存在者的彻底开示才能发生。”我斗胆替卡西尔评论一下：这是用艺术语言和宗教逻辑，即神学的方法在谈论哲学问题！“明亮的夜晚”正是诗人荷尔德林的用语，意谓光明照亮的黑暗。然而激烈反对滥用语言权利的维特根斯坦对这类表述方式却颇为体谅：“我相信这是这个体验的最好的记述方法，因为当我这样经验的时候，我对世界的存在会感到惊讶。这时，我就会这样说‘某物存在着，这是多么不可思议的事情啊’、‘世界存在着，这是多么不可思议的事情啊’。（〈伦理学讲话〉1929 我摘译）” 　　海德格哲学被誉为“没有存在的存在论”，这不单是因为《存在与时间》中没有了关于“存在”的第一部第三篇，更因为在他的所有著作中，你可以看到各种各样的“存在”，或说各种各样用“存在”构成的概念和句子，例如“存在之领会”、“此在的存在是烦”、“像’存在’这样的东西是在存在之领悟中展开的。”……但是却找不到一个关于“存在”本身的定义（存在是什么？难道只是一个动词或动词的名词化么？），即对“存在”整体的一个界说。难免又想起叔本华的话：“他们在表达他们所要说的与掩藏他们所要说的这两个对立的目的之间战战兢兢地彷徨。他们的目标是要把他们的思想乔装打扮，以便使它可以显得博大而高深，因为他们要给人们一个印象：这思想的内涵要比你一眼看到的多得多。……他们常常在那些他们有可能作出明确断言的地方不做断言，为了留下一条后路，在必要的时候桃之夭夭。因此，他们常常选用更为抽象的方法来表达他们的思想……”说的不就是海德格吗？海德格是在“卖关子”吗？因为没有一个说法，所以，所有的解释者都根据自己关注的、散落在各处的“存在”给出自己的解释，正确说，猜测，但是谁又能证明自己的解释、猜测就是海德格的本意呢？难道这正是海德格设下的圈套吗？……啊！存在之上帝，上帝之存在！让你的光明在照亮黑暗中的木盆的存在的同时，也照亮我的“存在”吧！让我的存在，在明亮的黑夜中，将它的秘密向我敞开吧！…… 　　在康德看来，解决“存在”的问题必须以解决“认识”的问题为前提，因为“存在”本身就已经是认识问题了。这就是康德惊醒“独断论”美梦的意义，也是“哥白尼的倒转”的意义。而海德格却好像并不惧怕“独断论”，反而站在“人文主义”的对立面，高举反对人类中心主义的大旗，希图通过对特殊的存在者“现存在”来解明“存在”的意义。其实他仍旧走在“独断论”的老路上，只不过是以“独我论”的方式来对付那些早已不新鲜的、常识性的问题，例如什么“向死而生（sein zur Tode）”等等，当然用的是他自己的方言换一个说法。其实希特勒要比他干脆、彻底得多，他用自己的实际行动一下子就激发了面对死亡的人们求生的欲望和思考、行动。在某种意义上，海德格的哲学像是推理小说，登场人物众多，关系又错综复杂，你跟着绕来绕去，最终还是不知道真正的犯人是谁，只好“悟”。当海德格发现“现存在”的讨论不能达到预定的目标而是走上了回头路，再想回头为时已晚。　　这么啰嗦是想提请注意：“存在”是海德格的起点，起点意味着方向。他的魔术正是建立在这个起点上：先把“存在者”和“存在”分开，即先把世界一分为二，然后再想办法合二而一。这样做的好处是公说公有理，婆说婆有理。在海德格的哲学中这种自相矛盾的“辩证法”随处可见。与海德格的人生观、世界观并行的还有他的真理观。上文提到的“敞开”不但是“存在”开示的过程。也是“真理”显现自身的过程。他的根据总是来源于他所理解的古希腊，这也是他的一个特征。“真理”的词源ἀλήθεια意味着遮蔽的否定、即非遮蔽……把剥夺了的人的神性赋予“存在的真理”或“真理的存在”。正如维纳斯存在于大理石中一样（就连她的作者、古希腊雕刻家阿历山德罗斯也是遵循自然的启示），真理存在于自然之中。在这个意义上，海德格堪称唯物主义者的典范。这样，“在世界中存在”与In-der-Wahrheit-sein（在真理中存在）就得到了方法论上的统一。存在的存在者和存在者的存在的差异只是“存在论”意义上的，实际上是一体的。存在的真理与真理的存在也就如出一辙了。　　在海德格看来，柏拉图以前的古希腊人的“自然”概念既意味着存在者整体（作为大自然的自然），也意味着按照自然规律而运行着的存在者（作为存在者本来的姿态的自然，即为其所然）。从柏拉图开始，“自然”被分割成了两个世界：理念和现实，并强调前者的优先地位。“自然”的运行遵照理念的安排，成为了理念的复制品。这便是“形而上”之所以存在的可能性。进一步，他的学生亚里士多德将“自然”区分为“事实存在（相当于现实）”与“本质存在（相当于理念）”，把关于它们的知识归类为“自然学”与“超自然学”，即“第一哲学”=《形而上学》。……这种形而上学的对抗两千年后在谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1775—1854）与他的同学黑格尔的身上重演，相对于黑格尔重视“本质存在”，谢林更强调“事实存在”，并称这种哲学为“实存哲学”。这种对抗贯穿了形而上学的历史，而关键是这种对抗是如何产生的，又如何克服？这才是海德格的课题。与海德格同时代的萨特在1946年的《实存主义是一种人本主义》提出了“存在先于本质”的思想，强调了选择的自由，并提到了海德格。然而海德格却在1947年的《关于人本主义的书信》中写道：“即使把形而上学的命题颠倒过来，归根结底还是一个形而上学的命题。”而问题是作为本质的存在与作为事实的存在是如何从原始的“单纯存在”派生出来的。也是在这个意义上，海德格高度评价谢林的哲学。话说回来，就战后的时代背景而言，比较海德格与萨特的观点可以发现他们之中谁更重视“事实存在”，谁更重视“本质存在”……这里潜伏着海德格的两面性：打着红旗反红旗—在颠覆形而上学的同时构建新的形而上学。　　在海德格看来，形而上学的历史是一个“存在忘却”、“故乡丧失”、并由黑格尔推向高潮的历史，直到尼采诞生。先是叔本华克服康德的二元论，把“本体”改造为“生（生成）”的“意志”，继而尼采更为积极地用“意志”的本质“力”代替“生”，提出了“向力意志”。以此企图颠覆所有的形而上学，回到苏格拉底之前的、存在的原始状态。这也是尼采对西方文明的整体，包括基督教，做出批判的原点，也是海德格的出发点。然而在我看来，海德格的挑战并不成功。这个结论并不单单从将要谈到的他的实践—政治生涯而得出，而是在形而上学的意义上。他在颠覆了柏拉图、亚里士多德、康德、尼采、胡塞尔、卡西尔……的同时，创造了一个“存在”，一个虚无主义的“存在”、一个新时代的“哲学上帝”，就像柏拉图创造了“理念”、康德创造了“物自体”，黑格尔创造了“绝对精神”，叔本华创造了“意志”……这也是海德格总是不得不“转向”的原因。如果把他的“转向”分为早期从神学向哲学、中期从“现存在”的分析向形而上学的批判看作两次明显的转向，那么后期，对语言、艺术的强调便可以称作第三次转向（称作“位移”或许更为恰当）。　　自后面将要提及的“达沃斯讨论”又过了二十年，海德格好像终于有点儿搞懂了卡西尔的意义。当然，他不会谈及这一点，这是性格使然。海德格的三次出发可以简述如下：先是希望从“现存在”的分析出发来捕捉“存在”，结果恸哭而返；继而从形而上学的历史考察、甚至直接从“真理”出发来追寻“存在”的真意，又恸哭而返；最后，终于发现“存在”生活在语言之中！然而“时间”已经不允许作为“现存在”的海德格能够比前人和他人走得更远！“男儿有泪不轻弹”，在这个意义上，海德格是个“男子汉”……如果我们还记得在开始讨论海德格的时候提到的“人”~“语言”~“物”的哲学三要素，那么我们就能发现他兜了多大的一个圈子！就如登山，我们发现无论康德，还是尼采、卡西尔，他们在登山之前就仿佛本能地看到了登山的道路，尽管还不十分清晰。这大概是作为哲学家的天分吧。他们攀援而上，尽管道路曲折，却朝向顶峰前进。而海德格，还有维特根斯坦，他们是另一类。开始，他们坚信他们的脚下踩着的正是那条通往山顶的道路。于是上去下来，绕来绕去，总是在寻找那条能够通往山顶的道路。　　晚年，海德格在歌颂诗人的同时，自己也成了“诗人”。应该是受到了《扎拉图示特拉这样说》和诗人们的影响，他干脆放弃了概念和逻辑，开始用诗的语言来讨论理论问题。为了过一把（诗人的）瘾，他把本来就没有定型（结论）的思绪配上了诗的语言：皇帝的新衣！狡猾的裁缝宣称：这件新衣“只有愚蠢的人才看不见”。还真不乏评论家跟着喝彩！（顺便提一句，“皇帝的新衣”这个安徒生的“概念”不仅体现在海德格的艺术论，甚至可以影射他的哲学！这足以说明安徒生的伟大之处！）在正需要逻辑的地方却用意象来替代，像“思索就是收集词汇来单纯地讲述。正像云彩是空中的云彩那样，词汇就是存在的词汇。……”这样的名句和段落比比皆是……太多啦，这里就不再一一例举浪费读者的时间了。有兴趣的读者可以找来原著体验一下，我保证你除了能提高忽悠的水准，其他一无所获，特别是对那些想要从事艺术创作的人来说！　　举个例子：为了学子们不再误入歧途，提一笔或许不无益处。据说海德格论梵高还引起了激烈的争论（夏皮罗、德里达……）：从梵高画的到底是谁的鞋开始。在我看来颇有点儿宦官们讨论性生活的味道。首先，决定一个人是不是画家的不是他画什么，而是怎么画！在这个“怎么画”里才反映出是他否具有作为画家资质的、独特的、令人惊叹的审美观念、精神世界……乃至历史感。对于这一点，讨论者们几乎无人理会。这一点也和海德格的靴子的“真理”没一毛钱关系！海德格的论述令人想起中国式的“文以载道”之类的陈词滥调，他根本搞不清为什么梵高会画破鞋、塞尚会画苹果、高更也画苹果。大家都画苹果，但是观众一眼就能看出，这是塞尚的苹果，那是高更的苹果……这和苹果的产地、经历……没什么关系，画家追求的不是那些司空见惯的事物（“道具”）的“真理”，而是一种独特的、即为自己所独有的表现方法（线条、色彩、构图、笔触……），这是他们观察世界的角度，也是他们所理解的真实的美、美的真实：平凡，但是伟大！在这个意义上，我们可以说，后期印象派之所以伟大，是因为：与印象派相比，他们所表现的与其说是美，不如说是崇高—人类精神世界中更为稀缺的高贵品质。　　换一个角度：海德格和梵高是两类人，这多少决定海德格很难理解梵高。梵高把绘画当作教堂，他在里面祷告；海德格把哲学当作玩具，随心所欲地安装、拆卸。梵高把观众当作上帝，渴望得到上帝的眷顾；海德格把读者当作群氓，与其得到理解不如得到崇拜。梵高为了理想放弃安易的成功，甘愿投身于社会的最底层；海德格为了摆脱自己的出身，用尽手段想要挤进社会的最高层。梵高作为传教士跻身于煤炭工人之中；海德格把神学作为工具，为了成为一个大学教授。梵高是一个虔诚的苦行僧，为了绘画可以献出一切，乃至生命；海德格为了成功，狡猾而老练地让一切为我所用，绝无忏悔之心…… 　　海德格真的能够理解梵高的“现存在”吗？他参观了一次美术馆就敢发表宏论、把自己的哲学强加给梵高，而我在奥尔赛美术馆泡了几个月，却还在怀疑自己是否像印象派画家那样理解了印象派画家……海德格在强奸了康德、尼采、胡塞尔……之后，连梵高也不放过…… 　　……据说，只是据某人说，海德格对道家也很感兴趣，还曾试图翻译《老子》。估计是根据道听途说，并没有过什么专题研究，他希望在道家学说中得到什么共鸣，结果并未如愿。笔者认为讨论海德格与道家的关系几乎毫无意义。这样说不仅是因为老子与庄子不同、《内篇》与《外篇》不同，还有就是：海德格与道家的“文脉”不同，换句话说，他们的出发点或立脚点就不一样。后期的海德格转向美学领域，希望从中找到支持自己前期观点的根据，但是你可以在几乎所有的美学论著中找到相同的主题，不仅《判断力批判》和《庄子》。更主要的是这种“相互证明”的学术作风本身就脱离了学术的基本精神。这种堪称中国式的写作风格古来有之，特别是在文章的某处加上几句“圣人名言”或“最高指示”来提提神儿。所谓“饭不够，菜来凑”，“拉大旗作虎皮”。只有黔驴技穷（甚至包括海德格）才会有如此表现。“引用”一是为了证明自己的说明没有歪曲被引用者的思想；一是为了表明自己的说明并不是自己的独创，而是已有先例。这里的问题是先要有自己的说明，而不是简单粗暴地用别人的“语录”来代替自己的说明，或标榜自己的正确性。上述那种所谓的“比较”就像说：梨和苹果在形状上，甚至在营养成分上都有很多相同的地方。对于植物学家来说，就是一句废话。可以说任何事物都可以拿来比较，也可以说任何事物都不可以拿来比较。这里有业余和专业的区别。就此意义，“比较”带有忽悠的性质。由于当时中国模仿美国兴起了“比较学”，我曾向导师、当时担任国际美学协会主席的佐佐木先生请教“比较学”的意义，他的回答很是令我吃惊，因此记忆犹新：不了解A也不了解B的人往往会借助“比较学”。当然，他并不是反对比较，更不会反对借鉴，而是对比较作为一种“学”、“学问”的意义表示怀疑。