中国有哲学吗？插话三│老唤│东洋镜

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中国有哲学吗？插话三
老唤 (发表日期:2020-09-06 12:37:38 阅读人次:4392 回复数:0)
关于海德格和卡西尔的“达沃斯讨论”。　　达沃斯是瑞士的一个小镇，那里风景秀丽，因而也是著名的旅游胜地。达沃斯闻名遐迩还因为那里常常举行一些很难达成共识的讨论，卡西尔与海德格的关于如何理解康德的讨论（1929.3.17~4.6）就是其一。　　其实，分歧由来已久。这分歧不但代表了德国哲学的两大流派，也意味着德国哲学未来的走向。应该说海德格是挑战者。他在《存在与时间》中明里暗里多次对卡西尔发起诘难：“人们试图把握'语言的本质'……'表达'、'象征形式'……即使人们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所补益。决定性的事情始终是—在此在的分析工作的基础上先把言谈结构的存在论生存论整体清理出来。（陈嘉映王庆节译三联书店，下同）”……“阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和’文化哲学的’旨趣南辕北辙，泾渭分明。”矛头所向十分明显，不但卡西尔，甚至涵盖自己的导师胡塞尔。　　卡西尔高度评价胡塞尔的工作（可参考《卡西尔遗稿》中关于“基础现象”的议论），但不可能认同排除一切主观因素的纯粹现象分析的可能性。在康德指出的道路上，为了避免单单从概念出发，他引进了“文化”这一“现象”作为认识的根据和证明，甚至将《象征形式的哲学》第三卷的副标题定为“认识的现象学”。更早，在《象征形式的哲学》的第一卷，他就以“语言形式的现象学”作为此书的第一部的题目，一脉相承。只是第三卷在更为广阔的背景下展开了这一主题。认识的媒介是语言，广义的语言就是象征，正是象征构成了文化。应该注明的是，卡西尔更强调自己的“现象学”类似胡塞尔之前的黑格尔的“精神现象学”，即追踪统一诸多现象背后的什么。当然不是“绝对精神”、乃至“存在”之类的东西，而是统一“起点~中间过程~终点”三者的根据（前言）。他希望从文化出发确认认识，再以认识确定人，即海德格所谓的“此在（现存在）”。“终点”即是《人论》。相比之下，海德格是徒步，越过胡塞尔、康德，甚至亚里士多德，回到更为遥远的那个哲学启蒙的时代。很像尼采，但是他们在墓地里看到的景象却南辕北辙：尼采看到的是“多”，而海德格看到的却是“一”。海德格要一斧子砍断此在、存在与道德、乃至文化的关联，从纯净的存在出发！就是说，非要揪住自己的头发离开地球。在这个意义上也有点儿维特根斯坦的味道。　　更早，“1923年12月笔者（海德格）曾在康德学会汉堡分会发表关于’现象学研究的任务与方法’的讲演，在这次讲演中已经勾划出了生存论分析工作的轮廓。在这次讲演会上，笔者曾有幸同卡西尔进行过辩论，那次辩论已经表明，在要求进行生存论分析工作这一点上，我们的意见是一致的。”等于什么也没说，至少是避重就轻、和稀泥，因为出发点就不同。甚至有拉大旗作虎皮的嫌疑。海德格对卡西尔的诘难是建立在误解之上的：“新近，恩斯特·卡西尔（E·Cassirer）把神话的此在变成了哲学解释的课题，参考《符号形式的哲学》第二卷：神话的运思；1925年。这里对某些概括的指导线索进行了探索，可供人们用于人种学的研究。（这里不得不指出“人种学”这一翻译太离谱，尽管海德格有褒贬之意。广义可取人类学，狭义可取民俗学。——我注）但若从哲学问题的提法方面来看尚有疑问：解释的基础是否充分透彻？特别是康德《纯粹理性批判》的’建筑术’及其系统内容究竟能不能为这样一种任务提供可能的蓝图？或说这里是否需要一种新的原始的开端？”不知究竟是误解，还是故意歪曲，不是康德为卡西尔提供理论根据，而是卡西尔为康德的“建筑”重新奠基—也许这样说更准确：“改建”。卡西尔的问题意识十分明显：语言、认识、文化起源于神话，然而作为思维形式的神话在认识论里却没有一席地位。那么，精神“结构形式”的统一性到底在哪里？　　海德格认为卡西尔把事情搞颠倒了：“人种学本身就已经把某种有待充分的此在分析假定为它的指导线索了。”……“把形形色色的东西安排在一张表格上也并不保证实际领悟了秩序井然地摆在那里的东西。秩序的真实原则有它自己的事情之内容，这种事情之内容从不是通过秩序排列才被发现的，而是在秩序排列中已经被设定为前提。所以，排列世界图像须得对世界一般具有明白的观念。”不知道海德格是否理解了康德的意义（几乎所有的康德专家都认为他漫画了康德），反正他决定无视康德的忠告，重新从零开始，为独断论开辟一条新的生路：“我说了算！”这种思路是否与他日后的政治生涯有关呢？　　打开窗户说亮话：海德格强调的“存在”只是它的“日常性”、“实用性”（原初体验的、实践的），而这种思考形式在卡西尔那里只是诸象征形式中的一种，根本无法到达事物的“本质”。说难听点儿，就如“猴子捞月亮”。例如，关于“空间”的分析。海德格说：“‘客观上’遥远之途其实可能颇近，而’客观上’近得多的路途却可能‘行之不易’，或竟无终止地横在前面。但当下世界如此这般地‘横陈面前’才是本真地上到手头。”……“此在日常生活中的寻识去远活动揭示着'真实世界'的自在存在，而这个'真实世界'就是此在作为生存着的此在向来就已经依之存在的存在者。”啰嗦了半天，翻译成人话（叔本华引用福尔斯塔夫的话说：你说的话要“像这个世界的人说的”。）就是：科学测量的空间并非真实的空间，而现实中感觉经验的空间才是真实的空间。海德格还生动地举例说明（据说这些例子颇为有名）：“例如，眼镜从距离上说近得就在'鼻梁上'，然而对戴眼镜的人来说，这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去甚远。……再例如对街道这种行走用具来说，上面这点仍是有效的。行走时每一步都触到街道，似乎它在一般上手的东西中是最切近最实在的东西了……但比起'在街上'行走时遇见的熟人，街道却相去甚远，虽然这个熟人相'去二十步之远。'（《存在与时间》）”这里不厌其烦录写译文，是希望读者能一斑见豹，展望海德格的实存分析方法和他的文风。特别是“眼镜”的比喻，它使我联想到海德格似乎从来没有想到他自己鼻梁上也架着一副老花镜，只不过这眼镜是无形的。对于卡西尔来说，这两种空间不过是认识的两种形式而已。海德格真应该看懂了卡西尔之后再来思考和写作，免得制造垃圾。　　对此，卡西尔说：“我们的考察和课题与海德格的考察和课题之间的区别在于，首先，并不停止于‘作为用具的存在者’阶段、它的'空间性'样式，即使不否认这个阶段，也是在超越这个阶段的背景下提出问题。（我摘译《象征形式的哲学·第三卷》）”卡西尔的“超越这个阶段的背景”正是多种象征形式，以及它们得以存在的根据。　　分歧无处不在：讨论从新康德派是一还是多开始……康德究竟是认识论意义上的，还是实在论意义上的……康德的必然和自由、有限和无限（想象力）……真理的根据……哲学家的立脚点（人是什么）…… 　　为了便于理解，我们用比喻的方法来说明两者的分歧。面对“太阳是什么？”卡西尔回答：我们有神话的太阳（太阳神）、宗教的太阳（太阳教）、艺术的太阳（“啊，我的太阳！”）、日常的太阳（“日出而作，日入而息”）、化学的太阳、物理学的太阳、天文学的太阳……（处于历史中的）太阳的真理随着人类精神的进化而逐渐成形并继续形成。而语言是客观与主观相交的寓所，是“客观精神”。因此太阳的概念不是实体的，而是功能的。卡西尔前期，在科学领域里，把它叫做“功能概念”，后期，在更广阔的的视野中，把它叫做“象征”。提一句：卡西尔选择“象征”这一概念正是为了克服像海德格那样言之凿凿的“独我论”，而“独我论”正是康德尽终生的努力来克服的“独断论”的典型表现。卡西尔说：“康德说'迄今为止，人们认为认识必须以对象为根据。但是现在，可以试着把问题倒过来。不是我们的认识必须以对象为根据，而是看看对象必须以我们的认识为根据会如何。'这就是说，对象的规定性问题以对称性一般的存在构成的问题为前提。就是说，对称一般的妥当性必须适用于存在构造内部的所有对象。这个哥白尼的倒转的革新无疑在于诸多的存在构造里不只有唯一的一个东西存在，而是意味着我们有多样的存在构造。所有新的存在构造都有对应的新的先验的前提。康德是说这个存在构造是与经验的可能性的条件连在一起的。康德哲学的所谓新形而上学的存在，用我的话来说，不是实体的存在，而是源于具有功能性的规定和意义的多样性的存在。我以为这就是我与海德格的立场不同的关键之处。（《ダヴォス討論――カッシーラー対ハイデガー》（２００１）第40节）” 　　然而海德格却像个二杆子，坚持要问：这么多太阳！它们有没有一个统一的标准？到底太阳的本质是什么？……海德格说：“总而言之，如卡西尔所言，存在自体分裂成多种样式。但是很显然，为了从存在的理念出发理解存在样式的多样性，取得这一理解的基盘才是中心问题。并且我所关心的正是获得作为中心问题的这个存在一般的意义。我苦苦追寻的正是唯一、存在、及获得提出存在结构与多样性问题的地平线。（同上书）”海德格的“存在”是没有历史的，他完全不能理解他的“现存在”的存在只是“存在”的一种形式，而“存在”是不能仅凭这一种形式得到说明的！　　康德和卡西尔都白干了，而海德格还是老一套：从零开始（“新的开端”、“原始的开端”）。这点倒真有点儿尼采的味道，不过两者的“存在”完全不是一回事儿：一个是“多”，一个是“一”；一个是活的（生成的），一个是死的“虚无的”；一个给出了标准，一个反对或说惧怕给出标准。海德格彻底复活了形而上学，为尼采的痛恨的“虚无主义”增添了一个新的概念“存在”。但是要想说明这个像上帝一样的“新的开端”，海德格显然力不从心，他的哲学也证明了这一点。卡西尔是想从大树的成长来说明树种，而海德格非要从树种出发来说明大树：“卡西尔在最初的讲演中使用了起点和终点这样的表述。卡西尔的终点应该是指，在解明形成的意识的诸形式的全体性的意义上的，文化哲学的全体。而卡西尔的起点却是完全盖然的（应该被质疑的）。我的立场与之相反。起点构成了我的问题中心，问题由此展开。问题是，在我的场合，终点是否明了？对我来说，终点并不存在于文化哲学的全体中，而是存在于τί τό őυ、即究竟存在是什么的问题中。对我来说，问题是要为形而上学的根本问题获得一个基地，而形而上学的问题构成正是由这个问题中产生出来。”（均为我摘译，尽可能让人看懂。从海德格的遣词造句就可以知道他的个性：反对直来直去，还非要拧着来。另：海德格喜欢从古代语言中寻求支持，而殊不知那些语言正是卡西尔所谓的“象征”，或曰某一阶段的人的认识的结果：知识。）　　换一个说法，用一个比喻。当猫A看到电视中的猫B跑出了电视屏幕，它会“本能地”跑到电视的背后去寻找猫B，除非它是一只对猫B毫无兴趣，或是对寻找猫B已感到“绝望”的猫。它无法“理解”作为“表象”的猫B的“本体”并不“存在”。进一步，当猫发现镜子中的猫不见了，它也会跑到镜子背后去寻找那只“消失的猫”，它并不会想到那只“消失的猫”正是它“自己”。这是猫的“认识”的局限性，并且它的智商还达不到理解自身局限性的程度。我们或许会觉得猫十分可笑，却很少有人，特别是海德格，联想到自身处于相同的处境。如果承认“人是动物”，那么这个本能的反应也是人的“正常反应”。请记住这个镜头。根据因果的思维方式，人类本能地认为在这个世界的背后一定隐藏着一个决定一切的原因。柏拉图认为那是理念的世界，宗教名之曰神、上帝，黑格尔称其为“绝对的”精神，叔本华称之为“意志”（请注意叔本华的“意志”与前者的本质区别：“精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。《作为意志和表象的世界·第二篇世界作为意志初论·意志的客体化·题词》”），海德格誉之为“存在”，尼采贬之为“虚无主义”、“疯狂”，而我却称之为“幻象”。因为你看到的东西并不在镜子的背面，而在镜子的前面，就是你自己和这个世界。“背后的东西”只不过是人类根据“幻象”的各种性质想象或推测出的一个“集合体”，或说“原点”，就像卡西尔说的“一条线”。康德最先发现了“镜子”的存在，但仍不怀疑镜子的背后有一个“物自体”。只是到了卡西尔，他终于发现镜子背后的东西其实就是你自己—人类不断创造出来的文化。是否认识到这个局限性，如何理解这个局限性，决定了哲学的意义。离开了这一立脚点，任何哲学理论都有忽悠的可能性。例如太阳，它可以是神话的、宗教的、情感的、实用的、化学的、物理的……进而表象的、实体的……根据人类思维的进化，人类学会从各种角度观察太阳，并把观察的结果归于太阳。而实际上太阳就是太阳，它会随着人的认识的深化而呈现出更为丰富多彩的形象。想要把对太阳的认识等同于太阳的想法只是一个幻想，你甚至都不可能完全了解与你相亲相爱、朝夕相处的爱人！与对象的“同一”只能出现在神话或艺术之中，而且这些也是认识的某种形式。所谓“物自体”的问题是形而上学思辨的精华，正是在这个意义上：它处于人类认识的局限性的临界点。就像泥鳅，你仿佛抓住了它，瞬间它又从你的指缝间溜走了。在我看来，海德格非要死死地抓住这只泥鳅，直至把它捏死…… 　　猫的处境也许会使我们联想到柏拉图的“洞窟”，这里无需再讨论柏拉图这一“发现”的优劣，而只想指出其精华：人类认识的局限性。人们相信狗和猫会死，但是不愿意相信人会死。因为人有“灵魂”，即使肉体消失了，“灵魂”也会进入天堂和地狱继续他们的人生。各种宗教正是基于这种信念，即便如科学先进的美国。而实际上，天堂和地狱的存在也是基于人类认识的局限性。人类智商的发展使人类产生了“万能”的幻象，即使自己不能无所不能，也要创造出一个“无所不能”的东西，不管给它冠以何种高帽：理念、上帝、绝对精神……这一切在尼采眼里都是虚无主义的东西。　　在哲学讨论中首先自觉地考虑到人的因素的哲学家，一般首推康德，他的“哥白尼的倒转”对顽固不化的“独断论”的斗争延续至今。也许更早的还有柏克莱……而真正有意识地著书立说的哲学家应该是卡西尔。他沿着康德的道路，终其一生试图通过对人类文化的发展的探讨来定义“人是什么”，并在【人论】中把人定义为“（使用）象征（symbol）的动物”。（顺便提一句，“symbol”被中译者译为“符号”，而“符号”使人联想到“sign”，但是在卡西尔那里，“symbol”包括“sign”，外延要宽泛得多。）卡西尔试图用科学的方法（不是数学的方法）解决人的问题，在他那里没有讨论本体和现象、唯物和唯心的余地，因为那些都是人的认识or人类文化发展到一定阶段的产物。遗憾的是，卡西尔的哲学因为“偏离”了传统形而上学的轨道，至今没有得到哲学爱好者们足够的重视。　　追踪所有的论点、论据不是本文的目的，特别是所有论据的根据都在他们各自的哲学体系之中。总之，讨论是“各抒己见”，公说公有理，婆说婆有理……驴唇不对马嘴……例如关于“人”，海德格针锋相对：“我想再次把人是什么这一问题作为中心问题。人的问题并不能以人为中心来定位。（误解或故意误解：卡西尔并没有“以人为中心来定位”。人—文化—人：一个相互创造的循环。我注）人是能够超越全体存在者和自身的存在者、即对全体存在者和自身开放的存在者，因此，人虽然具有外在于中心（exzentrisch）的性质，但同时又处于全体存在者一般之中。只有这样考虑，作为哲学的人学的问题和理念才有意义。人的本质的问题只有从如下哲学的中心问题的构成中才能找到动机，才能获得唯一的权利和意义。这个中心问题的构成即是使人超越自身并进入全体存在者，并明确在完全自由（幻觉，因为人是被文化决定了的。我注）的情况下人的现存在就是无这一问题的构成。无并不是悲观厌世、忧郁等等的诱因，而是如下理解的诱因，即：作用，就其本意，是因为存在着抵抗才存在的，哲学应该理解它的课题：脱离把人单单作为精神的作品来利用的败坏了的定位，而是把人投进人的严酷命运中去。”（我译……真拗口！翻译过英法德日书籍的我头一次遇到了难题，如果“忠实原文”，说的就不像人话了；如果意译，又不是海德格了。由此又想到了叔本华的〈论风格〉，他引用莎士比亚《亨利四世》的台词讽刺那些装腔作势的人：说话一定要“像这个世界的人说的”。）说的好像挺有道理，又好像什么也没说。这也是海德格的文风之一。问题的关键是“现存在”如何“在世界中存在”？他们没有可利用的媒介，因此只能处于偶然和特殊的状态之中。　　正是为了避免这种状态，卡西尔强调语言、文化的作用。语言就像人与人、人与世界之间的桥梁：“……我们通过使用语言而要求作为共同的场所的这个（象征形式的客观性）。这正是我所谓的客观精神的世界。这个客观精神的媒介正是把作为现存在的我们与其他现存在联系起来的绳索。除了这个（语言=象征）形式的世界，没有任何方法可以把现存在与现存在联系起来。因此我不知道，没有语言这种形式的存在，如何可能做到相互理解……” 　　再例如：海德格问：“人如何才能到达无限性？人用什么方法才能与无限性发生关系？”这种好像没看过卡西尔著作的提问方式是为听众着想？还是看了却没看懂？　　卡西尔的回答很简单：“只能通过形式这个媒介。” 　　我的解释是：海德格的哲学是对康德哲学的极大嘲讽，仿佛说哥白尼的倒转已经过时。但是就像日心说不会过时一样，康德哲学或许不被接受，却不会过时。逻辑很简单：任何不借助翅膀，只要使劲抓住自己的头发就能离开地球的想法只能是幻想。　　……大概是感到了这种“讨论”的无望？无益？作为收场白，卡西尔说：“我以为对立在于何处已经十分明。再继续讨论这个对立不会有什么收益。我们处在单靠逻辑议论已经不可能取得更多成果的位置上……接着，他道出了最有预见性的一句：“选择什么作为哲学，要看选择者是什么人。”多么睿智的语言，充满了康德（人本主义）的气息。插一句，同样的说法最早出自费希特之口（《知识学第一序論》1797），费希特接着说：“因为哲学体系不是能够随便买来、随便处理的无生命的家具，而是与这个这个哲学体系的所有者的精神共生的。”卡西尔（作为德国第一位犹太人大学校长）没有在演讲时说明出处大概是因为那是人所共知的名言。难道会是因为费希特对犹太人充满偏见？卡西尔说得比较含蓄，尽管也预示了不远的将来。我们可以把他的话说得更为直率和透彻：所选择的哲学决定了选择者是什么人。智商决定行为。反过来说也可以，行为是鉴定智商的根据（卡西尔的方法论）。选择是自由的，但是选择的后果是应该由选择者来承担的。因为这后果是由选择者的人格决定的。人格的评价者是历史，历史越是久远，人格就越是清晰。这是笔者对海德格的“开示”、“澄明”做出的“独我论”的解释。　　可以肯定的是：卡西尔与海德格的讨论就像两条平行线，绝不可能有交叉的地方。与其说是在进行讨论、辩论。不如说是“独白”，如果不是“非难”的话。这也正如雅思帕斯与海德格的讨论，尽管他们尽量保持着面子上的友谊。　　没有答案。就像海德格提出的许多问题一样，在“体系”的意义上，好像都没有答案（结果、结尾、水落石出……），就像未完成的交响乐，这也就是我说他虎头蛇尾的原因。一个音乐家如果净是些未完成的交响乐，尽管他可以给你片段的激情和很多猜想、幻想，但是作为听众，毕竟还是感到没着没落的吧：我的猜想究竟是不是他的思想？……海德格的技巧在于让你把答案寄托在他下一部作品上，以此来拖延……拖延那个他也没想明白的结果的到来。然而下一部作品，他又从开头儿开始讲起……固然，哲学，作为历史，是没有答案的；但是好的哲学家，他的一个概念就可能让你展望他的整体思想。他的每一部作品都是一个台阶，帮助你到达他思想的顶端……如果说尼采的每部作品都是教人如何避免各种被忽悠，那么，海德格的每部作品就都是教人各种如何忽悠…… 　　我估计海德格根本没认真读过卡西尔的《实体概念与机能概念（1910）》，我甚至怀疑他没搞清楚康德哲学的意义！他要把康德的“哥白尼的倒转”再倒过来，抛弃与文化为一体的人，来谈论“存在”，其实是要抛弃科学的手段重走那条走不通的、旧式形而上学（神学？）的纯粹思辨的老路。走吧，也许过上几百年还真的走通了……还有，了解尼采的人一定会认为海德格是当代最大的虚无主义者！难怪卡西尔在达沃斯辩论期间的私人笔记里写道：“海德格在此不像一个注释家在说话，而是象一个篡夺者。（以上均为我摘译）” 　　如果说卡西尔的“真理”在历史的意义上是开放性的，海德格的真理也是开放性的，但是是在个人的意义上，即个人超越“非本来性”而向“本来性（如其所是）”的不断努力，也即追求真理的过程。关于“本来性”的分析可参见阿多诺的《隠語（Jargon）：本来性1964》。插两句：在阿多诺那里，“隐语”意味着由于顾忌等原因换一种说法或叫法，但说的还是同一回事儿。“本来性”就是这样的隐语。阿多诺认为“现存在”的意义在于把个人消解于全体之中，它承继着纳粹时代泯灭个性的、国家一体化的全体主义。因为“本来性”这个隐语来自于德国人的“怨恨（Ressentiment）”，而根据尼采，怨恨是奴隶的典型特征（参见都鲁兹的《解读尼采》中关于奴隶和怨恨的指摘）。阿多诺说：尼采要是多活两年，看到这个“本来性”非吐了不可。阿多诺甚至认为：海德格在战后那个屈辱的年代继续使用他的隐语是使其能够在少数同伙之中流通，形成共同语言，即我们所说的“暗语”。战后，海德格毫不羞愧地出版了他1935年纳粹兴旺时期的讲稿《形而上学入门》，也是上述说法的明证。　　阿多诺还说：“本来性”暗指德国人就应该是德国人的样子。“‘本来性’这个词儿只不过指‘不说某一现象是什么。而是说（某物）是否是已经作为概念前提的「本来的」东西、在多大程度上成为了这个东西。’就是说它不是一个有具体内容的词儿，而只是指某物是否是某物自身的形式上的状态，即指自身同一性。”因此，“就连拷问官，只要是（第三帝国的）「正式的」拷问官，借着现今人气儿的‘本来性’的名义，也可以申请各种各样的‘存在论式的’恢复名誉了，是不是这么个理儿？”阿多诺可真有意思，比我有过之而不及。这大概是因为我即不是犹太人、也不能以天上没有星空，心中没有律令的“现存在”的身份来领悟他们之间的不同处境的缘故吧。　　阿多诺更多的是着眼于“善”，即社会道德方面。就认识论而言，“本来性”与“非本来性”的设想更表现在立脚点是从主体出发，还是去主体化。在海德格那里，前者意味着科学主义、主观主义，而后者却是对前者的颠覆。对“存在的真理”的领悟就像日本的“道（茶道、花道、剑道……）”，追求永无止境。据说这就是海德格哲学在日本颇受欢迎的原因之一。且不说真理变成了追求真理的过程，就说Dasein吧，它具体到每个人，而每个人的悟性肯定不同。如果“本来性”说的是矮个儿不要打篮球，高个儿不要练举重，还算说得过去；但要是在哲学的意义上，说对抽象的“存在”的领悟，那么与其说是逻辑的理解，不如说是佛教的“悟”。因为真理并不是个人意见的集合，就如纳粹时代证明的那样。这就是我怀疑海德格在忽悠的原因之一，据说也是日本人接受他的原因之一。还有，跟风。德国哲学确是百花齐放，处于世界的领先地位。或许还因为德国和日本都是轴心国成员，又都经历了战败？最后，这也是我将要说的、与王阳明哲学的局限性的类似之处。　　作为此小节的结尾，我想指出：实际上，卡西尔对海德格影响极大，尽管海德格对此不置一词。从海德格的研究轨迹来看，海德格也终于进入了知识（诗、语言）研究的领域，而这类研究卡西尔早就开始了，并且要广泛的多。