张文举是谁呢？│老唤│东洋镜

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张文举是谁呢？
老唤 (发表日期:2011-02-10 10:01:16 阅读人次:1788 回复数:4)
以下文字为十年前旧稿,发表无方。考虑到其间所涉及的话题，于今天的现实不无意义，便拿出来，先放在这里见见世面，和朋友们做个交流。十年间，自己的想法可能有所变化,但基本思想迄今未变,而且还有所加强。本来想进一步修改，但实在太忙，只能俟以来日。为保护版权，文后注释序号一律删除，注释内容也做了一定的技术性处理。见谅。　　　　张文举　　　　　　　　　　凡具有伟大影响的思想总是很简单的，我认为如果坏人能集合在一起形成一种势力，那么好人也同样应该那样做。　　— ——[俄]托尔斯泰　　　　西方哲学的源头——希腊智慧，并非出自学者的书斋，它不是离群索居,苦思冥想的产物。希腊半岛夜空闪烁的群星，大自然四季晨昏的变幻，地中海明媚的阳光和舒爽的空气，以及最大限度的户外活动，是哲学的最大启示者。希腊人强健的体魄和愉悦的心情，是哲学最好的土壤之一。哲学成熟和传播于众多学人聚集的学园里，在高大的廊柱下，在人们的散步中，智慧被孕育、催生；在普通平民街头巷尾的小聚中，哲学也被讨论和传授。健康、开放、交流与生长，是希腊智慧的灵魂。　　　　一、尼采的梦想　　　　尼采很早以研究古典语言学而跻身学院门墙，他终身保持了对古典文化的热爱与颂扬，并以其独特的眼光，直探古希腊文化精神的幽秘源头——酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗所分别体现的生命的沉醉欢乐与崇高境界，他以此为基准，展开了对现代文化以及中世纪以来的基督教文明的猛烈批判。大约正是这一精神渊源，使尼采终身保有一个梦想，渴望创建一所新型的希腊式学园，一座“现代式的修道院，理想主义的群居地，自由的综合性大学。”[1]这将是一座精神上的安全岛，自由人的联合体。这里为经过挑选的极少数人开设出第一流的高水平课程，这些课程可以一直延续到三十岁，因为尼采认为，“在高级文化的意义上，一个人三十岁还是一个起跑者，一个孩子”。[2]在柏拉图的“理想国”里，一个人在二十岁以前，是不进行真正的智育教育的，在学会读、写、算外，教育主要以体育、音乐为主。二十岁开始进行十年的科学教育，“在三十岁开始进一步选择，最好的被允许进行一个为期五年的学习，学习辩证法和哲学，准备在政府高级机关中服务。” [3] 尼采所梦想的学园，在形式上被设想为亚里士多德学派的方式，朋友们相聚一处，互相训导和激发，共同进步。学园将建在一座小岛或一处远离繁华的古城堡里，其间要建筑一条修道院式的廊道，“不管天气怎样，我们都可以边散步边交谈。因为我们要经常交谈、只作少量的阅读，而且几乎不写作”。[4]显然地，这是一种高度精神性的团契，一个独立于世俗社会的贵族性质的隐修地与理想国。它的职能是延续与创造一种高贵品质的精神文化，以对抗和反对世俗与庸众的颓靡与粗鄙。他引用《浮士德》的诗句，说：“难道我不该以我的渴望之力，使这独一无二的的美人复话吗？” 　　1870年，德国在德法战争中获胜，整个国家陶醉于所取得的军事成就，为民族扩张而欢呼。针对这种浅薄庸俗的气氛，为唤醒民众，继续在德国维持精神生活的传统，尼采萌生了一个大胆的设想：一个“神学院”。所有具有卓越精神标志的人，将聚集在一起，建立美好的同道之谊，为发展和创造一种基于对所有崇高事物的爱的文化而共同努力，并以之领袖群伦，教育民众。他写信告诉朋友罗德，他已经开始节省开支，以便建立一个小小的储备基金。然而，罗德回信拒绝了他的邀请。理由很简单，首先是没有资金，其次是他还没有感到一个类似于叔本华、贝多芬那样的足以唤起他的创造与追随的热情的精神中心，尽管他自己赞成，并认为这样一座精神修道院在当前是必要的。尼采沉默了。两年以后的1872年，尼采因病在妹妹陪同下去格林森山区疗养。一天，他们散步来到一座处地偏僻的小城堡边，“多美的隐居地啊!”城堡正好待售，他们走进去，参观了各处房间，问了房价，甚至设想了各个房间由谁来支配，他们想到了瓦格纳、布克哈特、欧维贝克、罗德等。事后，伊莉莎白还给房主写了信。尼采后来回忆这件轶事，因自己太年轻，园林工人只当是他们在开玩笑。1876年，在意大利的索伦托，在一处风景优美的疗养地，尼采与梅森伯格夫人谈起了这件事。这位有过在汉堡组织一种社会主义者团体经验的夫人，帮助尼采策划了起来。在远离市区的海岸附近，他们发现了各式各样经过人工扩建的宽敞洞穴，这些岩洞里，有类似于讲坛的东西，他们设想到，“在炎热的复季，我们这所特殊学校的课程便可以开始了……” 　　尼采这一长期萦绕于心怀的梦想，渊源有自。早年的普尔塔中学，那悠久的历史，庄严的建筑，秩序井然的生活，以及所开设的严格古典的课程，都是远离世俗和带有崇高气息的，在他的心灵中留下了深刻印象。大学期间，他研究古希腊，古代的智慧滋养了他的精神，他熟稔于毕达哥拉斯神秘的团体，向往柏拉图、亚里士多德在雅典城郊美丽的大花园里建立的精神理想国；他渴望恢复那种由武备齐全的哲人和勤于思考的骑士所构成的贵族圈层，热爱那种自由探讨、生机盎然的生活。面对近代以来日趋卑下的文化和精神趋势，他想复兴和延续那些伟大古老的传统，那怕他的努力与时代风俗和趣味格格不入。　　按尼采设想，“学园”，或者说“修道院”最大的特色，是自由、平等与开放。它是口语对话的，因此，它是生动活泼、富于智慧的。他要营造一种精神空气，维护和延续精神与文化的健康、崇高和卓越品质。关于学园的形式，我们还可以想起所有昔日那些伟大的人类导师：苏格拉底、孔子、耶稣、释迦牟尼，他们都以口头形式和行为的光辉，而直接进入他在者的心灵，并产生深入持久的影响；他们从未有文字著述留传，即使弟子的记述，也只是些语录片断，绝非系统的大讲章。至于在漫长的中世纪，正是在遍布欧洲的一座座修道院里，文明的火种才得以保留和延续，这些修道院，犹如一盏盏不灭的灯火，照亮在那漫漫长夜里。　　　　二．科学与民主的吊诡　　　　尼采对当时的德国教育，作了深刻反省和批判：“亟需自我教育的教育家，有卓越、高贵的灵魂，每时每刻以身教言教体现日趋成熟、甜美的文化——而不是文科中学和大学今日作为‘高级保姆’提供给青年的那种博学的粗汉。除了极少数例外，缺少教育家，教育的这第一前提：德国文化的衰落由此而来。……德国‘高等学校’事实上所作的是一种残忍的训练，以求花费尽可能少的时间使无数青年男子适宜于、彻底适宜于为国家效劳。……在今日德国，任何人都不再能够自由地给他的孩子以一种高贵的教育。我们的‘高等学校’，包括其教师、课程、教育目标，全都安排好了一种最暧昧的中庸。到处盛行着一种无礼的匆忙，倘若二十三岁的青年人还没有‘作好准备’，还不知道‘主要问题’——从事什么职业？－－的答案，便好象会耽误什么似的。”[5]可以想一想我们的现实。近五十年来，我们可曾有过一个真正的教育家，可曾有过一个理性的合乎人性的教育目标。陈旧非人的教材惯穿小学、中学、大学。今日的大学养活并源源不断地产出着多少“博学的粗汉”和“无知的学者”。我们的心胸狭窄，精神与灵魂在平庸卑下中而不自知。我们到底是要造就健全、高尚、美好的人呢，还是要造就成批为残酷体制和愚昧私欲服役的工具？在平庸和蒙昧得势时，多少优秀者成为牺牲。　　据有关专家调查研究：“当今各级管理层中工程和科技专家一统天下，综合性大学的校长均为理科出身，都是历史上未有的。自然，这种种表现，与其说是科学主义，不如说是技术主义、工具主义更为恰当。”“在各级教育中，对英语、计算机等工具性技能的片面强调和倚重，是文化价值失衡的新表现，英语能力几乎成了衡量学问的最高和最终标准，而中文水准反而无关紧要。”“偏重智力教育，推崇能力主义，重视培养训练记忆、理解、概括、抽象等智力因素，重视逻辑思维能力，而较忽视情感、态度、意志、兴趣等非智力因素；重视学科知识的系统性、理论性，而较忽视沟通不同学科的知识，以及建立科学、技术与社会、文化、伦理的联系；重视知识的传授，而较忽视个性的充分发展；通过严格而激烈的竞争保持较高的学习质量。”“1949年，在校大学生中，文科类学生共占33.1%，至1953年院系调整后，下降为14.9%。1962年这一比例最低，仅为6.8% ，这在世界高等教育中是绝无仅有的（这一比例通常在20-50%之间）。”[6] 　　面对忽视深厚的人文主义传统的当时社会，尼采说：“科学的巨大范围今日强加给每一个人的严酷的奴隶状态，是秉赋更完满、更丰富、更深刻的天性找不到相应的教育和受教育者的首要原因”。[7]科学技术，作为近代文明的最大特征，一方面把人从自然的奴役中解放出来；另一方面却又因为失于人性与人道的规约，而为人的贪欲和平民暴政提供了充分的物质基础。在铺天盖地的信息媒介和交通媒介覆盖下，在“意识形态”和“意象形态”的专制独裁里，“意义形态”晦暗不明，[8]“世界历史正趋午夜”。我们失去了审慎与常规的判断能力，只陶醉于物质的狂欢盛宴；我们忘却了自身命运的脆弱与暧昧不明，亦忘却了自身所拥有的各种潜在可能性：那些充满光荣与梦想的道路。“我们正走向温和宁静的沙漠，在那里，人类将不再有道德激情和精神烦闷……人类不再是唐吉河德或是浮士德，他们将成为自动化文明世界驯服的仆从”。[9]著名电影导演塔可夫斯基说：“我认为当代最令人悲哀的事情，莫过于人类对于一切美的感受力已被摧毁殆尽。以‘消费者’为诉求对象的现代大众文化和加工文明，正摧毁着我们的灵魂，使得人类不再探索其存在的决定性问题，不再意识到自己为性灵的实体。”[10]由于时代生活对最优秀分子的“无形”排拒和消灭，人类精神正日趋平面化和衰败化，所有昔日崇高伟大的东西，在浅薄喧嚣的平民汪洋中，均告式微。而且，人类的物质生活前景，在今天亦呈极大的危机局面：环境、资源、气候、物种等等，这个小小的星球早已不堪重负。总之，那些人类世代赖以存在下去的基本的立场、原则和标准，在今天，在某种意义上，几乎全部被置于可笑与荒谬的境地，被无情地怀疑、嘲笑和弃置不顾，所谓“解构”。神学家汉斯·昆说：“伴随细节上彻底的理性的，是在整体方面缺乏意义。”“这是一个‘人化的’、但绝对不是人性化的世界，是自由与压迫、生产率与销毁、成功与衰退、科学与迷信、欢乐与凄惨、生与死的奇特的和谐。……这是一种起破坏作用的进步、一种带有非理性面貌的理性、一种导致非人性化的人道化。”[11] 　　伴随技术极权和美国生活方式而来的人类精神与思想的贫困化，以及彻底的世俗化估且不说。近代文明努力追求的目标之一，即所谓“平等”的理念与实践，在某种意义上，也许正实际引致着某种真正不平等的，甚至灾难性的结果。比如，在整个二十世纪，席卷大半个地球，影响人类一半多的社会主义运动，其所追求的不正是所谓“平等”的目标，结果却是可悲的，是真正的不平等。首先，它不承认亦不能激励人群中的优秀分子的存在和产生，它似乎要彻底铲除所有人类之精华。革命的果实最终落在一批缺乏基本教养的黑暗的愚民和暴君手中，而非优秀者手中。愚民和暴君，既不能欣赏，也不能容忍一切人类精神与心灵创造的美好圣洁的事物，他们亦不能忍受天赋的、家族的和后天教育及努力所致的能力和精神的不平等，他们竭力扯平一切，最后导致的，必然是恶性秩序和无秩序，是极度的不平等。他们的趣味粗鄙野蛮，他们深昧于建设和创造，他们的欲望只是毁灭和砸烂。整个社会秩序在巨大不自然的口号声中扭曲变形，善良者和优异者总是被抑压和被排斥，人们只有向无能者和败德者看齐，这里是小人和庸人的天堂。这里的逻辑是，因为我瘸，你也应当瘸，至少你不可以像健康人那样正常行走或奔跑，你最好呆在我的后边。权力掌握在我的手中，从事实上，我可以剥夺你走与跑的“权”、“利”；从心理上，我可以摧毁你走与跑的动力。日瓦戈医生的遭遇是最能说明问题的，他“不喜欢当代人那种机械性的兴奋，大喊大叫的激昂，还有那种致命的平庸。有无数的科学工作者和艺术工作者，极力鼓吹平庸，目的在于使天才仍然只能是罕见的现象。”[12]其次，正因为这一“向下看齐”的机制，必然导致比以往的等级更坏更缺乏根据也更人为强制的等级制，导致一个特殊的肆无忌惮的利益集团。对于他们，既没有外在制度上的制约；又因其精神品性的卑下无知和无能，而不存在内在信仰与道德情操的规范引导。于此，社会良知被毁灭，基本理性被公开蔑视和践踏，普通平民被堂而皇之地鱼肉，社会上一般所谓优秀分子，总是处在异己者位置，被无情压制和摧残。　　赫拉克利特说过，“一个人如果是最优秀的人，在我看来就抵得上一万人”。[13]尼采说，“要求强者不表现为强者，……这就像要求弱者表现为强者一样荒唐。”[14]尼采一生反复强调过“高贵”一词，“高贵的人生活中充满自信和坦率（‘血统高贵’强调‘真诚’，或许还有‘天真’），而怀恨的人既不真诚也不天真，甚至对自己都不诚实和直率，他的心灵是斜的，他的精神喜欢隐蔽的角落、秘密的路径和后门；任何隐晦的事都能引起他的兴趣，成为他的世界、他的保障、他的安慰，他擅长于沉默、记忆、等待，擅长于暂时的卑躬屈膝、低声下气”。[15]正是敏感到现代社会某种扼杀天才、趋近卑下的庸人气味，尼采突出强调了社会应有的自然等级秩序，在这一秩序中，天才和所有优秀分子，应保证居于某种优先地位。“‘教育’人，‘提高’人，这意味着什么呢？这就是要使他们的内心向这样一种品质靠拢，即天才的作品应该获得保障，这些作品不一定被完全理解，因为这是不可能的，却必须受到尊重”。[16]瓦格纳亦有类似看法，群众是没有力量的，他们的运动是徒劳的，他们的合作是靠不住的，他们只感到那些世俗的，基本的和短暂的需要，对他们来说，一切崇高的目标都是无法达到的，因此，现实要解决的是，怎样才能设法使大众尊崇一种总是超出其理解力之上的文化。怎样使他们带着热诚与爱，甚至不惜生命地去尊崇这种文化。瓦格纳提出三种幻觉，他指出，社会应当以一定的策略来维持，是幻觉保证了社会的延续，统治者的任务就是要保持并扩大现有的幻觉。爱国之心是最基本的幻觉，爱国的幻觉保证了国家的持久性，但还不足以保证一种高度的文化，因为它割裂人性，庇护残忍、敌视和偏狭。于是得有第二重幻觉，即宗教的幻觉，宗教教理以深刻的联合和广博的爱为象征，君王必须在他的臣民中维持这种幻觉。普通人要是深受这双重幻觉的影响，就能过上一种幸福而有价值的生活：他的生活之路变得畅通无阻，他得救了。但君王及贵族的生活则比较沉重和危险，他们传播各种幻觉，所以他们是这些幻觉的评判者，生活对于他们来说是显露的，他们知道人生是怎样的一种悲剧。为此，君王及贵族（伟大的人和卓越的人）用艺术为自己寻求一种宁静的幻觉，以减轻他们生活的不幸并使他们继续保持勇猛。 [17]尼采赞尚《摩奴法典》里严格的种性制度：“让婆罗门混合性中的第一个性表示祥和；刹帝利，表示力量；吠舍，表示富裕；首陀罗，表示谦卑”。依次递降：僧侣、武士、农商、仆役，此外，是不入流品的贱民。[18]尼采说，“‘给平等者以平等，给不平等者以不平等’——这才是公正的真正呼声，由此而推出：‘决不把不平等者拉平。’”[19]出于如上理由，处身现代社会，尼采才终身渴望一所现代的柏拉图式学园，一座理想主义者的世俗修道院，以保证人类精神的高贵血统不被败坏，以使整个社会和文化有其重心，而永葆其精神生活的高度、深度和广度。当然，尼采所强调的强者的力量，为自然力量，不是兽性；这种力量，源于自身固有禀赋的扩充，而不是对外界的侵略。在这里，他真正想强调的是内在的精神分层，而非外在的阶级分类。奴隶不因有了力量就不再是奴隶，弱者不因有了力量就不再是弱者。反动的力也不因有了力量就不再是反动的。因为根据尼采，在一切事物中，关键在于质的类型学，在于是卑劣还是高贵。强者不等于成功者和胜利者，“尼采把现代的国家描绘成蚁穴，在那里，头子和有权者靠着他们的卑劣、靠着传播卑劣和滑稽动作占了上风。……虚无主义胜利的时候，也只有这个时候，权力意志不再希望表示‘创造’，而是意味着：渴望权力，希望支配（因此，它才把金钱、名誉、权力等既成价值归于自己，或者让别人把它们归于自己）。然而这个权力意志显然是奴隶的权力意志，是奴隶或无能者思考权力的方式。”[20] 　　柏拉图的“理想国”里，亦有秩序井然的等级梯层，一是立法与执行法的哲人，须有智慧；二是保家卫国，维护社会正常运转秩序的战士，须有勇敢；三是进行生产的农商百工诸奴隶，须有服从性。此所谓哲学家治国，武士卫国，劳动者养国。事实证明，这只是诗人的一厢情愿，从未成为过现实。对于受过现代民主思想熏陶的人，不论古代的印度法典，还是柏拉图的理想国，都是难以接受的，因其存有显然的阶级、阶层歧视，包括一定的特权允诺；另外，如果将这种设想付诸实践，其结果很可能不是柏拉图们所预期的，而只能是强权暴政和独裁，是对个人自由的任意剥夺，是社会生活的全面平庸化和单一化，播下了龙种，收获的大约只是些跳蚤；最后，从根本上，面对永恒和神圣，对于人的任何外在等级分类，都是错误和缺乏根据的。但是，瓦格纳的幻觉说自有其现实根据。我们必须承认和强调内在的精神等次和高度，任何人固无权限定中下阶层的发展包括生存的权利，但任何人亦无权无视和抑压，甚至取消优秀阶层追求使其成为优秀者的权利。　　涉及“平等”的理念，需要予以澄清。从人的天命的悲剧性一面，诸如基督教所言之“罪”，佛教所言之“苦”，海德格尔所言之“烦、畏、死、无”；再从人所面临的神圣又神秘的可能性一面，诸如柏拉图的“理念”、基督教的“天国”、康德的“物自体”、维持根斯坦的“不可言说的东西”，海德格尔后期所致力的思与诗的“大道”（Ｅreignis），则“平等”应是我们所可据有的基本信念之一。它正具体体现在人类所有伟大宗教如基督教、佛教、伊斯兰教的圣典宣讲和生活实践中，体现在《人权宣言》和《独立宣言》等近代社会民主宪章和随之而来的社会实践中。但是，一旦涉及真正的社会实践领域，“不平等”似又无处无时不在。　　要说清“平等”，还是得从“不平等”说起。首先要区分开“先天自然的不平等”、“后天个人努力造成的不平等”、和“后天人为制造的不平等”。[21]第一种不平等，属个人能力所不及的命运因素，如身体条件、天赋、家庭和种族出身，个人所处时代、及自然与文化环境等，所谓先天起点之不同。第二种不平等，属个人能力所及的意志因素、自由因素，它尽管因人而异，但在可能性上是人人均等的。第三种不平等，属个人假借不健全不公正的制度与环境外力，而非凭自己先天优势和后天努力达成，是机会不均等前提下的产物，所谓后天起点不同。如此，第二种不平等实为平等，只有承认其为平等，才显出平等作为平等的真义，“社会平等的意义恰好应承认人们的个体的不均等和质的差异”。[22]第一种不平等，作为客观存在，必须得到认可，应承认优异或优越者（优势群体）自身存在的先天自然合理性，并给予前者以充分发展的条件，和后者以应有的接受；同时，当给予残缺与不足者（弱势群体），以尽量和应该的后天社会补偿，给他们提供更多的机会，并尽最大努力消除造成这种不平等的社会与文化因素。第三种不平等，作为特权和腐败现象，应予以铲除。至此，鲁迅之“摩罗诗力说”，及对中国社会底层人民的“哀其不幸，怒其不争”的态度得到统一，他思想上所受托、尼影响，始可相安无事。　　讲“平等”，有一种区分，即“权利平等”和“结果平等”。这二者是对立的，自由主义主张前者，社会主义追求后者。“权利平等”、机会均等中，平等的含义是“人人享有平等的权利，而不是平等的东西”，[23]这正是美国二百年前的《独立宣言》所宣告的“一切人生而平等”里，平等的真意所在。平等不是平均主义，而“结果平等”是平均主义，中国两千年前的《礼记》所勾画的“大同”梦想，正是平均主义。以经济领域为例，“主张结果的平均由于敌视市场和商业活动而貌似很‘脱俗’，但这种‘脱俗’不过是假相，因为它念念不忘不劳而强行分享别人的财产、劳动和智慧”。[24]强调结果均等的平均主义只能给弱者剥夺强者提供合法的途径，人人都有“免费午餐”，必然会导致劳动热情的丧失，道德的枯萎，这正是计划经济体制下的低效率、高就业、平均分配的症结。平均主义的结果不仅是荒谬的高调理想，而且是错误的害人实践，任何旨在实现结果平等的社会工程，往往诉诸于激烈的暴力手段，必然导致权力的集中和国家的干预，而这一切，无不对个人自由和权利构成极大的威胁，甚至剥夺。另外，暴力的使用，往往引发新的暴力，最后产生的只有漫无节制的罪恶和黑暗，恐惧之下不可能有平等。还有，就是权力的集中，必将导致制约机制的缺如，从而导致权力腐败和真正的不平等。比如在49年之后，官僚主义和特权现象并未被消灭，尤其是78年以后，经过二十多年的改革，一切从一个极端转到了另一个极端，在否定结果均等的平均主义的同时，我们并没有看到机会均等、权利平等的真正意义上的社会公正的出现。相反，我们看到了“权力寻租”下疯狂的聚敛和掠夺，在“让一部分人先富起来”的旗帜底下，主要麇集着一批什么样的角色，这是大家都心知肚明的，相比于平均主义时期对“富人”的暴力剥夺，这是一个公开抢劫“穷人”和“无权者”的时代，它的最大特色之一便是厚颜无耻，亦即自以为是（正当）。过去还讲平等，现在干脆不用讲了。　　　　三．走出历史的梦魇　　　　尼采之有学园梦想，固然有其对友谊的渴望的原因，但主因还是希望在当时庸俗保守的德意志帝国，保有一个赋有高度精神性的团契，为德国所有杰出的同道者，提供一个自我教育与共同发展的机会。尼采的这个终生的梦想，最终没能实现，这固然与其思想和个性所造成的自我的绝对孤独境遇有关，但主要还是时代气候使然。　　尼采曾表达过这样的观点：“强者的灾难并非来源于最强者，而是来源于最弱者。”[25]“弱者总是统治强者，——因为他们是多数，他们也更精明……弱者有更多的精神……我所说的精神是指预见、忍耐、狡计、伪装、巨大的自我克制以及一切是mimicry（模仿）的东西。”[26]“我们担心的是，我们还在继续走下坡路，还在变得更仔细、更温和、更狡黠、更舒适、更贫庸、更冷漠、更中国式、更基督化。”[27]也就是说，更弱。　　事实上，有着数千年乡愿传统的中国，适于生存者从来以弱者病态者为多。对于他们，既有系统的理论表述，且不止一家，比如老庄混世欺世的犬儒哲学，法家阴暗的治人技术，儒教的缺乏超越性内外规约的纲常伦理教条；又有数千年长期形成的一整套保守专制的制度和风俗习惯。所有这些，无一不在削弱着个体的生命意志和创造活力，腐蚀和毒化着个人、社会和历史的思想与情感品质，任何强健与崇高（纯洁、高贵）的东西，从来无立足之地。只翻一翻《资治通鉴》，那一页不是在教人作一些黑暗、阴毒又无聊无耻的事情？中国的权谋文化并不仅止于宫庭，它深深延及社会生活的各个层面。鲁迅曾慨叹中国人的缺乏“诚”与“爱”，孟德斯鸠说，他们的“生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族”。[28]十八、十九世纪来到中国的西方传教士，通过长期观察，都有中国人“欺诈、好伪、不诚实”的断语，[29]对权谋的热衷，舍勒有解释：“就整个人类而言，将‘狡诈’、‘机智’、‘工于心计’的生活方式发展到无以复加的，总是那些内心最为恐惧、最为压抑的人种和民族。”[30]只有弱者才溺于巧伪，强者不屑。再想一想妇女缠足史，我们将自己族类中的一半人摧折双脚达一千年之久，不仅无一人站出来表示异议，指出其昏愚残忍，而且几乎所有本应富于理智和良知的士大夫文人们，却都竟相写诗著文歌颂其为“香钩”、“金莲”、“神品”、“逸品”、“妙品”等等，此非变态者何？清查一下我们酷刑的历史和种类（醢、脯、磔、宫、车裂、剥皮、凌迟、庭杖、灭九族……），在极度凶残中，隐藏的很可能是极度的恐惧和虚弱。　　我们是有那么几本经典，不论儒，还是道、禅，说得是十分动听，高明乃至玄妙，但是，那黑暗发霉的血淋淋的真实历史，即使官修的所谓正史也掩蔽不掉；自古及今底层民众悲惨艰辛的生活，更远非古今的阔人们所能想象。所谓两个区分：书本的中国与实际的中国，阔人的中国与穷人的中国。鲁迅在世纪初对于中国历史真相的揭秘，我们尽管耳熟能详，但我们是否真地理解并认同：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”且让我们听听胡适等人的看法和说法：“忠孝仁爱信义和平，都是有文化的民族共有的理想，……犹太人、印度人、阿拉伯人、希腊人以至近世各文明民族，都讲的头头是道。所不同者，全在 ‘有作法，有热心’两点。若没有切实的办法，没有真挚的热心，虽然有整千整万册的理学书，终无救于道德的低浅。宋、明的理学圣贤，谈性谈心，谈居敬，谈致良知，终因没有作法，只能走上‘终日端坐如泥塑人’的死路上去。”“忠孝仁爱信义和平是永远存在书本里的；但是因为我们的祖宗只会把这些好听的名词都写作八股文章，画作太极图，编作理学语录，所以那些好听的名词都不能变成有作法、有热心的事实。这些好名词的存在并不曾挽救或阻止‘八股、小脚、太监、姨太太、贞节牌坊、地狱的监牢、夹棍板子的法庭’的存在。”[31] 在此，还可指出一项扎眼的事实，这就是倡导“孝道”与奉行“国骂”之间的矛盾；还有就是作为孝道榜样的“二十四孝”，其所蕴含的那种腐朽、残忍和愚昧的气息，何道德高超可言。胡适曾用数字概括我们的“文明”：三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑(板子夹棍更惶论剥皮碎割车裂灭九族之类)[32]，是偏激片面，亦或是事实。但我想，一个人心灵的麻木，首先是从对罪恶的麻木开始的；而一个民族的麻木，也体现在那个民族对罪恶的麻木上。说起那些“书”，赫尔德曾说过：“几千年来，他们始终停滞不前。……就连他们那些谈论道德和法令的书本也总是变着法儿，反反复复、详详细细地在同一话题上兜圈子，千篇一律地吹捧那种孩童的义务”。[33]至于黑格尔对中国文化的评断——缺乏精神性，已是许多人所知晓的，尽管不能接受。　　关于穷人与阔人的区别，我们单从文化方面讲一个故事，说的是清未年间，一个法国传教士来到中国考察，他走遍了中国的乡村，看到的全是衣衫褴褛、神情憨直、无知无识的国人，他极为失望地说，“中国没有文化！”后来，法国传教士来到京城，受到文人雅士的热情款待。当他走进朱廊画壁、匾额高悬、古色古香的豪华餐厅，品尝着精美绝伦、丰盛无比的中国菜肴，听着士大夫们引经据典、妙语连珠般的高谈阔论，他又感叹说：“中国太有文化了！”这个故事看似平凡，却寓意深刻。它说明，一方面，中国的文化教育在一个小圈子里高度发展；另一方面，中国的文化教育没有普及开来，广大民众的文化素质得不到提高。可见，中国的文化分配是不平衡的。[34] 　　刘小枫曾反诘道：“难道真的能说中国的精神文化的命运是明朗的？难道真的中国的道德-超脱精神本身已无需哲学的批判清理？称中国文化传统精神‘有口皆碑，无往而不胜’的人忘心太大了，自屈原以来至今的无数中国诗人、哲人以至普通的无辜少女的叹息、眼泪之孤苦无告都被一笔勾销，自先秦以降中国历史上无数以‘天’之秩序为口实的杀戮、疯狂、血腥、残暴都被一笔勾销，中国文化史上早就出现的佯狂、装疯、若愚、怪诞都被一笔勾销。谁要敢那样声称，谁就得有胆量和心肠承受这一切。”[35] 　　关于中国，可以从“文”和“史”两方面切入，当然这中间得置入世界文明史和人类心灵史的大背景和大参照。从“文”，即文学、音乐和美术，我们更多地看到的是主子的享乐与游戏，是主体生命的变态和苍白，是一部种族生命在退化中的哼哼之声，中间多少一本正经的昏愚麻木，和摇头晃脑的装腔作势。而在这一切的后面，真正进行着和存在着的，却是那恶者的阴毒肆虐和弱者的孤苦无告。即使拿出我们认为最好的，其小气与窄仄也是难免的，譬如同为田园诗人的陶渊明和叶赛宁，陶的田园是其政治不得志时的慰藉与寄托，是安静旷远和带着冲淡愁绪与感兴的水，是无奈之下的退步之地，既不是初始的动机，也不是最后的目的。在其间，乏于一种超出一己小我的“大生命”气象和景观。叶赛宁的田园则不然，它是奶与蜜，是家园，是诗人生命本身的全部投入，是信仰。我们感到它的宁静和忧郁，它的美丽和悲伤，它的辽阔无垠。在其间，我们倾听到诗人全部的痛苦、热爱和歌唱，这样的田园上，弥满了灵魂的声音。同为浪漫主义的李白和惠特曼，前者多诗酒佯狂下的颓废和失意，后者则是蕴满生命激情的歌唱。正是在这种虚弱可疑的精神传统里，才会有对“香钩”的赞美和对“二十四孝”的推崇。从“史”，我们看到的是奴隶（阿Ｑ）的无知与忍耐以及空洞的满足和陶醉，是穷人的被肆意压榨和杀戮，是孤苦无告者的走投无路和优异者的被无情毁灭。别的民族有受难者，而我们这个民族却只有难受者，不是我们的历史与现实里缺少苦难和罪恶，恰恰相反，我们世代所累积的和现实所承受的罪恶和苦难，是无以复加的。上个世纪八十年代，一位踏出国门的年轻中国人，在具体观察、体会和对比之后，写道：“我敢说，不管在海内、海外，中华民族-----中国人，无论精神上所经历的、物质上所付出的，较之于其他民族、人种，都要复杂得多。可他们在现实中所能得到的、所能享受的，却又是微薄得多、稀少得多！这究竟是为什么？”[36]在那些优秀的民族，苦难总是被转化成精神性营养，而在我们，苦难却常常被稀释成水，且每每是脏水。因而，我们无望。正是我们的病弱史，败坏了我们种族的血液，造成死人拖住活人，老人拖住青年、弱者拖住强者，劣者压住优者的衰退现实。　　如何突破“奴隶与奴隶主”这一古老的梦魇，而让历史以别一面目出现，也许尼采的“学园”梦想，能给我们以一定的启示。中国似亦有这一传统，尽管其实质内蕴与机制和我们之设想有大不同，且最终均夭折而难成气候，比如汉末太学生的联合，明末东林党人的抗争，清末维新士人的声势，本世纪三、四十年代自由知识分子的群体声音，再比如历代的书院制度等。世界各国在近现代化过程中，许多国家都曾经围绕一些精神强健、思想敏锐、学识渊博、目光远大的杰出人物，而形成过左右一个时代与社会风气的知识和文化的精英群体，比如法国之有伏尔泰，英国之有洛克、休漠，俄国之有赫尔岑，美国之有富兰克林，日本之有福泽渝吉，印度之有甘地等；至于现代文化史上许多主义与流派的产生，更是与具有相同精神和文化追求的一批人的共同促进密不可分，这在宗教、哲学、文学、音乐、美术等各个领域，是不争的事实。　　托尔斯泰在《战争与和平》最后，借皮埃尔之口郑重宣布：“凡具有伟大影响的思想总是很简单的，我认为如果坏人能集合在一起形成一种势力，那么好人也同样应该那样做。”[37]日本启蒙思想家福泽渝吉说过：“说西洋是文明的，亚洲是半开化的，就是因为在西洋，蠢人未能施展其愚顽，亚洲的英俊之士不得发挥其智德。”“如果把欧洲各国人民的智德平均一下，国内不识字的愚民，可能超过半数以上，而在这些国家里所出现的国论或舆论，都是一般中人以上的智者的言论，至于其他的愚民不过是随声附和，被包括在这个范围之内，不能施展个人的愚见而已。”[38]胡适认为：“社会上的‘良好分子’并不是生成的，也不是个人修炼成的，——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。……古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心，诚意、独善其身的办法，这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了，渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育、等等。那势力改良了，人也改良了。所以我觉得改造社会要从改造个人做起，还是脱不了旧思想的影响。我们的根本观念是：个人是社会上无数势力造成的。改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。”[39]那么，如何改造呢？一要有“好人”，要努力将自己造就成人；二要有“好人的联合”，要形成独立的社会力量，形成气候。这两点是缺一不可，相互为用的。这两点，如斯多亚派哲人所言，无一不在我们自己的力量范围之内，没有任何人能阻止这一点！　　许多人把知识分子长期以来的无所作为，归结为贫穷和社会地位低，以及社会的动荡，还有政府的不重视、不支持，包括政治的高压和迫害等等。但我个人认为，所有这些，都是非根本性的和比较外在的原因，尽管也是重要原因。真正根本的原因，除了我们的确实可资利用的精神资源的严重匮乏（此亦部分属外在原因）外，主要还是在于我们自身质地的贫弱和不纯。请想一想西方许多伟大的哲人、圣者和艺术家、科学家，比如苏格拉底、耶稣、康德、斯宾诺莎、陀斯妥耶夫斯基、凡高等等的时代与人生际遇，以及他们在精神和文化创造上所取得的无比巨大的成就和影响力。论到二十世纪上半叶的德国思想界，刘小枫讲：“无论巴特还是胡塞尔、海德格尔，其思想之深入，著述之宏富，都不是在太平富裕的环境中做成的。他们生活的时代同样充满混乱和灾变（两次世界大战）。中国学者难道就不能做到，不论这世界多么令人沮丧，既不悲观自弃，亦不急功近利，持守住自己的思之域吗？”[40]退一步，在此可以设问，假设那些外围的原因是根本原因，那么突破口又在那里？我们难道只能坐以待毙永无出头之日了？这些原因的存在，就没有我们的责任吗？对于这些原因，我们难道不能也不应该尝试去改变之？而改变的方式是否就一定只有慷慨激昂、标语口号一途？　　中国人的命苦，一方面固在卑劣者之卑劣，另一方面亦在优秀分子自己太弱，没有形成气候，没有自己的家园和目标，没有自己的队伍。某种意义上，我们的命运是自己造成的，而今天如要改变这命运，也只能靠我们自己，不能抱任何其他幻想。怎么靠自己？其一是争取，要不自私、不卑怯，要敢于挺身而出与无知和邪恶作斗争，要尽最大可能减少和制止在我们周遭所发生的各式各样或大或小的愚蠢与邪恶行为。胡适指出，正因为有“好人笼着手”，才会有“恶人背着走”。对邪恶的沉默，乃是一种与邪恶的同谋行为。其二是建设，即在自己的本门本行——知识文化领域——有远大精深的眼光，进行深入持久的创造和传播工作。这里不光涉及著述发明，即知识、思想、技术；更涉及人格操守，即精神与灵魂的力度和纯度。在此借用旧词概括之：所谓“为学”与“为道”。鲁迅之影响力不是首先源于其十六卷著述，而是源自他的人格深度、广度及高度和力度。这两点的实行，除了个人自律、自强外；极其重要的一点是大家道义相砥，精诚团结，要有意识地、勇敢积极地往一起走，并往上走。只要我们开始做，绝不要低估自己的力量。　　毛泽东曾在什么地方讲过，中国知识分子的毛病有二：一为不团结，二为只说不做。确否？思路首先应该是引向自我的。从根本上，不是穷，不是地位低，不是自由度绝对地无，而是自己没有做，长此以往，也没有能力和心志去做。“为之而不能”与“能之而不为”应该分开，在这个社会、这个时代，相比之下，我们的基本生活是有保证的，我们实际允有的自由要比我们想象的多，我们的工作不是完全没有条件。可是，作为教师、作为学者、作为作家、作为艺术家、作为科学家，我们又作了什么呢？我们可曾真正拿出过象样的产品来？从知识、从思想、从能力、从精神、从灵魂，我们经得住拷问吗？于此如果无所反省，我们有何理由期待更好的命运呢？群体的颜色是驳杂的，不可能寄望于所有人的自觉，但是，必须得有人站出来又退回去，必须有人来承担和坚持，必须有一些人自觉走到一起并努力去作。耐心、沉着、坚韧、脚踏实地。谁呢？不依附于官，不依附于商，不依附于大众的个人主义者，自由知识分子及其团体，还有产业文化人。可是，目前我们有吗？　　哈维尔描述 “后极权社会”的特征，说：“后极权主义就是极权主义的原始动力已经衰竭的时期。权力者已经失去了他们的前辈所拥有的原创力与严酷性。但是制度还是大体上照原样运转，靠惯性或曰惰性运转。权力者不能不比过去多讲一点法制（注意：绝不是法治），消费主义日趋盛行，腐败也愈益严重。不过社会仍然是同过去一样的冷漠，一样的非人性，‘权力中心仍然是真理的中心’。这个社会的最高原则是‘稳定’。而为了维持稳定，它赖以运转的基本条件仍然是：恐惧和慌言。弥漫的，无所不在的恐惧，造成了弥漫的，无所不在的谎言。”基于这一认识，他提出了“无权者的权力”的概念，即：“在真实中生活”，或曰“在真理中生活”（LIVING IN TRUTH！）；除此之外，他还加上了第一次大战后捷克斯洛伐克第一任总统马萨里克的号召：“从小处着手!”这实际是主张“人人说真话，人人做实事”。因为这些是人人可以做到的，或者是可以争取做到的，所以其被称为“无权者的权力”。他对政治也有不同的理解，所谓“反政治的政治”：政治不是权力的游戏，政治的出发点和归宿点应是道德和良心。他说，“政治是求得有意义的生活的一种途径，是保护人和服务人的一种途径”。“我们必须相信我们良心的声音，甚于所有抽象推论的声音，不去捏造任何企图超越于良心的呼声之上的责任”。他强调个人责任，强调具体切实地去“做”，在给妻子的一封信里他说：“我可以以我认为合适的的方式行动。我深信每个人都应该这样，即担负起自己的责任。有人会反对说这没有用处。我的回答十分简单：有用。” [41]事实在1989年证明有用。哈维尔的思想，是否可以给我们以某种提醒和启发，我们是否活得太犬儒了点。在当今中国，昆德拉比哈维尔名气大得多，这难道是偶然的吗？　　讲团契，讲联合，似有两处嫌疑。其一是，在一些人所热心宣讲的后现代理论背景下，你是否想搞“话语霸权”？但是须知，我们这里尚无真正的“话语”，恰恰是我们出让或者说被剥夺了自由话语权力，才造成了我们所生存其中的超级话语霸权——意识形态话语和新生的意象形态话语。在今天，在某种意义上，除却这两种虚假空洞、吵闹喧哗而又无孔不入、“强大无比”的话语之外，我们还能听到什么别的话语呢？所以，后现代意义上的“话语霸权”，是假想敌；而“中心消解”，是伪问题。我们今天真正需要的倒是几个真中心，只有有了真中心，假中心才得以暴露其为假，皇帝的新衣才不至于厚颜无耻地招摇过市。[42]其二，精神活动从来都是高度独立的个体性行为，这里鼓吹的联合和团契，到底有多少现实根据？是否起哄？我们说，这里强调的联合，完全是一种基于个人内在自觉的自由选择，是一种精神上的呼应和激励。讲团契，是由于清醒意识到我们处身的环境的严酷以及我们作为个人的能力的有限。只有组织起来，才能更好地与环境相抗衡并自造新环境以充分发展自身，并进而影响社会、改革社会。呼吁“团契”，是为了出现更多独立的个人。其实，所有精神活动在付诸实践的时候，均离不了团契形式，最典型者，比如宗教生活，他们讲隐修，但并不是独往独来，更多时候还是借助于社团活动的。　　蔡元培初掌北大时，有感于学校种种腐败情形，尤其是师德之废驰，发起组织了“进德会”。会章规定切实鲜明，针对性很强，一时响应者甚众，很快扭转了旧北大教职工中的种种败德不良习气，纯洁了教师队伍，为树立良好的校风很是发挥了作用。罗素二十年代初来华讲学两年，在离华前的告别演讲中，他讲到中国目前只须有一批果敢坚毅之士努力奋斗，一定会有希望。[43]事过八十多年后的今天，中国到底是否出现过这么一批人？如果没有或有过一点点萌芽而又中断了，为什么？在今天，能否出现这么一批人？对这些问题的深入反省，也许将给我们指明一条切实可行的道路。　　　　　　注释：　　.[法]丹尼尔·卡列维《尼采传》，谈蓓芳译，百花洲文艺出版社1996年5月版，第页。　　.[德]尼采《偶像的黄昏》，周国平译，湖南人民出版社1987年11月版，第页。　　. [美]S·E·佛罗斯特《西方教育的历史和哲学基础》，吴元训等译，华夏出版社1987年11月版，第71-72页。　　.杨东平《恢复教育的人文性、民主性和公正性》，，年月号，第页。　　.邵建《意识形态、意象形态、意义形态——一分为三的文化现象》、《意识形态——体制文化要略》、《意象形态——大众文化要略》、《意义形态——知识分子文化要略》，分别见《花城》1999年第1期、《粤海风》1999年第4期、《钟山》1996年第3期、《花城》1996年第4期。　　.欧文·豪（Irving Howe），转引自[美]刘易斯·科塞《理念人——一项社会学的考察》，郭方等译，郑也夫冯克利校，中央编译出版社2001年1月版，第282页。　　.[苏]塔可夫斯基《雕刻时光》，台湾万象图书1993年版，第62页。　　.[瑞士]汉斯·昆《论基督徒》，杨德友译、房志荣校，北京三联书店1995年8月版，第25、26页。　　.[苏]帕斯捷尔纳克《日瓦戈医生》，，第页。　　.北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年7月版，第23页。　　.[德]尼采《论道德的谱系》，周红译，三联书店1992年5月版，第28页、第23页、第98页、第27页。　　.同[1]，第50-51页。这方面进一步的深入思考，可参阅刘小枫《尼采的微言大义》（《书屋》2000年第10期，其中有言：“哲人耽于心智，追求真理，但人民不可能追随哲人，人民不过沉思生活，也不追求真理。”）和《刺猬的温顺》（《书屋》2001年第2期）。　　.同[1]，第283页。另可参阅《偶像的黄昏》第52页。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中，亦表示了一种等级秩序：它分三个层次，“处于底层的民众阶级，允许其保持自己卑躬屈膝的信仰；其上是领袖阶层，是组织者和勇士；领袖之上，是圣者阶层，即创造各种幻想、支配各种价值的诗人。”（同注1，第207页）。　　.[法]吉尔·都鲁兹《解读尼采》，张唤民译，百花文艺出版社2000年4月版，第41页。　　.卢梭就作过这种重要的划分：“我认为在人类中存在着两种不平等的状况：其一，我称之为自然的或生理上的不平等，因为这是自然形成的，它是由年龄、健康状况、体力，以及思想或灵魂的质量诸方面的差异造成的；其二可称之为精神或政治上的不平等，因为它是建立在某种习俗的基础上的，至少是经由人类的许可得以形成的。这种不平等是由某些人所享有的各种特权组成的，这些特权就是那些财力雄厚、有权有势的人的特权。”（卢梭《论人类不平等的起源和基础》，Everyman版，第160页。转引同下注22，第101-102页）。　　.[俄]尼古拉·别尔嘉耶夫《人的奴役与自由——人格主义哲学的自我体认》，徐黎明译陈维正校，贵州人民出版社1994年版，代序第4-5页。　　.刘军宁《平等的理想精英的现实》，代序。　　.自《读书》1996年第1期第53页，傅红春《另一类看法-----西方人谈中国传统文化》。　　.参阅沙莲香主编《中国民族性》，中国人民大学出版社1989年版。　　.转引自刘小枫《这一代人的怕和爱》，三联书店1996年版，第98页。　　.自《中国民族性》，沙莲香主编，中国人民大学出版社1989年版，第103─104页。谈到中国文化的贫乏落后，胡适说到：“我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到‘太丰富’的梦话。……试举一个例子：欧洲有三个1000年的大学，有许多500年以上的大学，至今继续存在，继续发展。我们有没有？至于我们所独有的宝贝，骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱，延杖、板子夹棍的法庭......虽然‘丰富’，虽然‘在这世界无不足以单独成一系统’，究竟都是使我们抬不起头来的文物制度。” （胡适《胡适作品集18.我们走哪条路》，台湾远流出版公司1986年版，第51─52页。）谈到中国思想与文化，陈寅恪有如下议论：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学。……短处即实事之利害得失，观察过明，而乏远大精深之思。”“中国孔孟之教，悉人事之学。……专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结、谋长久之公益。即人事方面，亦有不足。”“至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅漏之至。”“自宋以后，佛教已入中国人之骨髓，不能脱离。惟以中国人性趋实用之故，佛理在中国，不得发达，而大乘盛行，小乘不传。而大乘实粗浅，小乘乃佛教古来之正宗也。” （吴学昭《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第9-12页。）　　.胡适《》，。　　.〔德〕夏瑞春编《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1997年版，第87页。　　.自著《》1994年版，第页。　　.刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社1988年版,第5页。　　.苏炜《远行人》，北京十月文艺出版社1988年版，第238页。　　.[俄]列夫·托尔斯泰《战争与和平》，版，第4册，第337页。　　.[日]福泽谕吉《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1959年4月版，第42、60页。　　.胡适《胡适作品集6·贞操问题》，台湾远流出版公司1986年版，第138页。　　.刘小枫《这一代人的怕和爱》，三联书店1996年版，第87页。　　.李慎之.无权者的权力和反政治的政治——《哈维尔文集》序.学而思-纪念李慎之-附：李慎之文选，http://www.wtyzy.net/，2003-6. 　　.关于后现代思潮与中国之实际，请参阅沉睡《后现代与上帝已死——唐逸先生访谈录》，语颇切中要害。　　.冯崇义《罗素与中国——西方思想在中国的一次经历》，北京三联书店1994年2月版，第页。　　　　——1998年8月4日初稿　　2003年7月15日改定